（一）
「反思」是很有意思的一個辭。它可以說是專屬於人文特別是哲學領域的。歷史上每一大的哲學體系都是對人類精神反思的成果。哲學史更是如此。時代與個人不同，其反思所寫下的哲學與思想史亦不同。「五四」以後，中國傳統文化與哲學處在時代的急劇變化之中，全盤西化幾成洪流。故對中國哲學特別是儒家思想的反思，幾乎都很難避免以西套中的路子。如馮友蘭先生三十年代與八、九十年代的中國哲學史與新編，一者以新實在的眼光反思中國哲學史，一者則以馬克思主義的立埸與觀點反思中國哲學史，兩本哲學史雖同出一人，但反思的工具與方法卻都是西方的。牟宗三與勞思光先生六十年代後寫的哲學史，以發掘中國哲學之特點爲任務與目標。但他們寫出的哲學史，仍然避免不了予人以以西套中的印象。故寫出真正反映中國文化與思想之本質特點的儒學思想史與哲學史，仍是擺在當代學人面前的任務。從這點看，龔鵬程先生的《原儒》，是值得大加肯定和贊賞的。因爲這裏沒有以西套中的套子，而是全面的佔有和掌握材料，從中找出儒學思想的本質精神與特點之所在；其結論既不是全盤西化的，也不是國粹主義的；既不是乾枯的學院與學究式的高頭講章，三句話不離引證，在書尾附上大量外人或權威的論著，也不是傳統的混雜不清、缺乏深入分析和論證的著作。它真正是中國式的------文史哲一體，娓娓道來，深入淺出，引人入勝。就如生活本身，它展示給我們的儒學就在我們日用常行的行爲與思想之中，可謂「極高明而道中庸」。一些「雖聖人有所不能至焉」的道理，經龔先生的論述，頓時清楚、明白了起來。如王陽明所謂看花，未來看時，它在深山自開自落，無人明白其美和奧妙。一經來人指點，就驟然明亮起來，顯示出其價值和意義。在西風勁吹，儒學花朵飄零、命運多乖、碩果難存的今天，這本著作對於時代和中國文化的意義，其重要性以「述往聖，開來學」形容，是可以當之而無愧的！
（二）
本書對儒學的反思既深且廣，而其根本特點，即是將自己的生命融入儒學，與之爲一、而加以內省與體認。如果說許多哲學史對哲學的反思是以之爲外在的物件而作純學術與客觀的觀察、解剖，有如隔岸觀火，不帶任何主觀情感的成份而以得出一客觀的描述爲目標的話，那麽作者對儒學的反思正好與之相反，是帶著自己深切的摯戀、關懷------即對整個中國文化生命與出路的最熱切的關懷投入其中的。有如作者悼念錢穆先生的文章所說：「錢先生的淵博，不只是天資超卓，恐怕更代表了一個時代的風氣。也就是說，在錢先生那個時代，某些人做學問，是以整個人投浸在整體歷史文化關懷之中，對文化問題做總體的掌握，而非以學問為客觀的材料，並以學科來限制自己。所以他不同於現代學術規格中某一科門的專家。其論述也不求符合學術市場上的規格。他以他雄渾的生命力以及對歷史文化的熱切關懷，隨時可以對文化上任何一個問題深入鑽研，熱烈發言；但又不能以某事某問題囿限住他，因為他所關切的乃是整個文化的生命與出路。這樣的人物，在清末民初極多，如康有為、章太炎、梁啟超，甚至胡適、熊十力等都是。為學之途不一，然對文化之整體關懷則無二致。現在的學風，不容易再培養、也不易再容許或欣賞這樣的學者了。」本書作者正是和錢先生一樣的人，其治學風格和精神、特點，在臺灣可以說是錢先生這一典範之極好的承傳。
但作者的眼光又是現代的、客觀的，對儒學採取的絕不是國粹式的態度，而是批判的、分析的，對當代新儒學的評論，尤其如此。
作者有驚人的記憶力，博聞強記，所拈引的典籍與資料之多，可謂無可與比。我曾當面問龔先生，這麽多資料是如何摘記的？借助索引還是電腦？他說都沒有，整天工作那樣忙，哪有工夫做這些，而電腦還未入門。故恁籍的看來只有天生的記憶與駕馭浩繁材料的卓識、這是令人驚歎的。
作者出身道教世家，其大著《漢代思潮》之〈太平經思想分析〉，對道教思想之精通與功力，令人歎服；主掌、執教於星雲大師所辦之大學，親受影響與薰習，對佛教典籍下過大量躦研工夫；又能詩能文，對中國文學有系統研究，可謂集文史哲及儒佛道於一身。這在現代講究專才專業的治學風氣中，乃鳳毛麟角。故本書對儒學的反思，也遠遠超出專門研究的範圍，其視力及功力所到，遠非專攻儒學或思想史者所能及。作者謂：「談儒家的飲饌政治學、星象政治學、曆數政治學、聖典詮釋學、性學，以及儒家與道教之關係，都屬於替大家補習的性質。民國以來，對於這些課題，學界大抵不知道、沒想過，或是在其視域中被遮蔽、被漠視了。開發這些課題出來，才有助於推展儒學之研究。否則學界講來講去，大家都以為已經很懂儒學，儒學也講得爛熟、聽得煩膩了。可是實際上還早著呢！許多材料，研究儒學的人根本沒看過；許多論域，大家根本沒想到。故現有的一些研究成果，也是淺陋不足以語儒學之深美閎約的。」（〈自序〉）這確非自大之言。承龔先生之命，爲本書寫序，對我實際上也是一次難得的補課與補習。當今，如要對儒學有全面、具體、鮮活而生動的瞭解，研讀本書，無疑是最好的「法門」與捷徑。
（三）
儒學的核心是哲學思想，但它不是西方式的純思的哲學，而和基督教、佛教有某種類似，是生命的學問，其任務是爲人生意義，人從何處來、向何處去的問題提供答案；但它同時又是「內聖外王」的一體兩面，由修身而齊家治國以至平天下，亦是其神聖使命，故「天人合一」、「政教合一」是它的特點。孔子說：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？」對生命與生活的極度的熱愛，並使生命、生活條理順暢，以完成「天地之大德」，而「贊天地之化育」，乃是儒學的基本宗旨和特點。本書的傑出貢獻，在於牢牢地抓住了儒學的這一特點。
生命，包括自然生命與德性生命、文化生命。德性生命、文化生命是自然生命的昇華、潤澤，所謂「富潤屋，德潤身。」人的生活亦包括自然生活與文化、德性生活。文化、德性生活是自然生活的昇華與潤澤。在德性、文化的潤澤下，自然生命走向高級的階段，進至於—自爲的自由階段，以至可以「與天地合其德、日月合其明、鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。」這生命與生活是人自己創造的，是它的無限潛能和生命力之呈現，因而有無限豐富、提高與發展的可能性，能予人的心靈以美的享受和及自由與尊嚴。故作爲生命的學問，儒家不是鄙視肉體、拯救靈魂，而是教導人們熱愛生活與生命，使人經過禮樂、文化、文明的教化，成爲一真正的人，所謂「興於詩，立於禮，成於樂」。「志於道，據於德，依於仁，遊於藝。」「文之以禮樂，亦可以爲成人矣。」培養這樣的人，使生活成爲充滿詩情畫意和優美德性與崇高理想的生活，是孔子一生孜孜以求的目標，也是他爲儒學規定和指陳的任務與使命。因此從歷代儒學的文獻中，我們到處可以看到儒學和生活的這種「青出於蘭而勝於蘭」的關係。馮友蘭先生曾謂，儒家關於婚喪之禮的理論是詩而非宗教、迷信，很傳神地把握了儒家這一特點。龔先生論儒學，從性、男女婚姻、飲饌切入，條分縷析，也是食髓知味，真正把握了儒家這一特點的。
性是人的自然需要，性生活是生活的最重要的部分。婚姻使這種生活成爲人的社會的活動。儒家在這方面的特點，是本著「禮出於情」、「發乎情，止乎禮義」的精神，爲之制定一系列的禮儀與樂，並從理論上予以論述，使人明瞭其莊嚴、隆重和深遠的「贊天地之化育」的意義。《禮記．郊特牲》：「天地合而後萬物生焉。夫婚禮，萬世之始也。」〈詩序〉：「〈關雎〉，後妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也：故用之鄉人焉，用之邦國焉。」漢儒謂：「家室之道修，則天下之理得，故詩始國風，禮本冠昏。始乎國風，原性情而明人倫也；本乎冠昏，正基兆而防未然也。福之興，莫不本乎室家；道之衰，莫不始乎閫內；故聖人必慎後妃之際，別適長之位。……昏姻之禮正，然後品物遂而天命全。故詩曰：‘窈窕淑女，君子好逑’。言能致其貞淑，不貳其操。情欲之感，無介乎容儀；宴私之意，不形乎動靜；夫然後可以配至尊而為宗廟主。此綱紀之首，王教之端也。」（《漢書•匡衡傳》）這些都是真正抓性了儒家之婚姻觀的精神而與基督對性和婚姻的看法大不相同的。龔先生關於〈儒家的性學與心性之學〉的論述，使這一特點與精神，系統而有深度地呈現在讀者面前。
在基督教中，龔先生指出，「人與上帝之愛，其實與男女愛戀之精神狀態非常一致，人成為他所愛對象精神上的俘虜，對方佔據在他的心中，自我消失或卑屈下來了，可以為愛的對象生、為愛的對象死，把自己視為對方的僕人。一旦獲得對方愛的回應，即喜不自勝，認為生命得到了解救，靈魂可以安頓。在愛之中，也是容不下第三者的，人不可能既愛其愛人又愛上帝，或既愛上帝又愛他世俗上的愛人。愛具有排他性。所以，假若人真想事奉上帝，便得禁絕男女之愛，自閹以進入天國。」「在這裡，二元對立，色欲是罪惡，因腐朽的肉體重重壓著靈魂、拖著把人往下拉，才使人不能與上帝之神性契合。人即使衷心喜悅天主的法律，可是在他肢體之中，另有一種律法，和他內心的律法對抗，把他囚禁於肢體的罪惡法律中」。儒家不同。「儒家雖教人勿好色而應好賢，但對食色等生之本能是承認也尊重的，不以為是它本身就罪或惡。只有沈湎於此，才會被認為是小人。故對此生之本能，儒家指出向上一路，要人勿僅只知食色，更應重視飲食和色之德；但食與色並不是要揚棄的。所以儒家不辟穀、不忌口、不茹素、也不禁男女之慾。其修養工夫，只是寡欲，而非禁欲。只有少年血氣方剛時，才特別說此時戒之在色。『戒』亦非禁止之意，只是說要注意，勿放縱。只有在德與色衝突時，才在價值上選擇德。正因如此，故儒家不用『肉體／精神』『神性／欲望』之類二元截然對立的架構來處理德與色的關係。孔子希望人『好德如好色』，孟子說人應『從其大體』，『先立乎大者』，以類擬或主從關係來談德與色，德與色即成為較複雜的動態的關係。」從德色的動態關係入手，既指出儒學和基督教等宗教的不同，又指出宋儒特別是程朱理學之重理壓欲而不同於先秦儒學，並指出其演變的過程和特徵，很能給人以啓發。
關於食，孔子說：「足食足兵，民信之矣。」「既庻矣又何加焉，富之。既富矣又何加焉，教之。」
本書〈飲饌政治學〉由飲食切入，指出儒家主張的王道政治，核心內容就是孔子的這幾句話，並指出：孟子「士道雖重人禽之辨；王道（面對一般人民之需要）卻以禽獸性的生物需求爲著眼點」。「後世儒者不能如孟子般在仁義心性之問題上跟飲食經驗關聯起來說，又不能談飲食等王道教化之事，乃以爲可繼武於聖人，豈不謬哉！」（頁8）。又以《周易》〈象傳〉等對許多卦的解釋，如〈豫〉卦、〈鼎〉卦、〈頤〉卦、〈需〉卦等等，指出其中都貫徹著由飲食以論政的思想，更顯得生動、深刻，別開生面。在結論中，本書進一步指出東西方政治學的區別：「西方的政治學重點在統治，故重在管理、監督、處罰。政治學理論中最主要的部分則是討論國家（政府）基於何種權力而有權統治、是何種形態之統治、人民爲何同意被統治、與統治者之權利義務關係爲何等等。儒家論政，所重卻在於『養』。」（頁17）可謂畫龍點晴睛，言簡意賅，十分深刻。
（四）
儒學，其內容涵蓋兩大部分。一是由社會生産和經濟環境、生活條件所決定的家庭、氏族組織、社會制度、法律政治觀點等等，專制、名教、三綱、五常等，都屬於這一部分。這可稱爲「世俗」部分。另一部分則是以特定信仰爲核心的精神和價值系統，爲人提供所謂安身立命之地。這可稱爲「神聖」的部分，也是文化系統中之核心的長久穩定的部分。儒家講「內聖外王」之一體兩面，其「內聖」本質上亦以特定「信仰」爲背景。與這一部分對應的，在西方是基督教、天主教、新教及神學哲學等。但在西方，如基督教中，上帝與自然分離，完全是人格化、位格化的。
中國的傳統則從殷周以來，一方面有上帝崇拜，，但它似人格非人格，基本上與天、與自然合一，沒有話語，沒有《舊約》所描述的種種反常的離奇的神迹顯示。另一方面，殷人更多或更直接依賴、畏懼和信仰的，是自己死去而賓於帝廷的祖先的亡靈。一切吉凶禍福的占卜，都面向祖先，通過祖先轉達上帝而進行。對祖先亡靈之祭祀的頻繁隆重，幾至無日不祭，無時不祭，是殷文化及其信仰之的突出特點。這構成了古代中國不同於猶太教、基督教之雙重的二元的信仰系統。這種二元的信仰系統成爲以後影響和塑造中國文化之基本特徵的基礎。由於這種特點，一方面，中國之信仰心靈不向西方宗教正規化-------天人兩分的方向發展、而走向天人合一，亦天亦人；天即自然，神性寓於自然，自然含寓神性；另一方面亦使亦人亦鬼的巫文化長期居於支配地位，由此而有以後周文化之壓倒性的孝德觀念之出現，又在此基礎上經由孔子的反思、總結而有仁與禮及兩者內在結合的人文主義思想系統之形成與發展。故不僅儒學哲學的基本命題，如「天何言哉？」「天命之謂性」、「仁之美者在於天」、「得天地生物之心以爲心」等，是以此種信仰爲背景而提出的。「不孝有三，無後爲大」的家庭價值觀念，父慈子孝的倫理道德，慎終追遠的喪葬與祭祀傳統，以至重視歷史、家史、族史、以史爲鑒與「三不朽」之人生意義追求，報恩、「不忘本」、「不忘所生」、「推己及人」------
由親親而仁民、由仁民而愛物，與天地萬物爲一體，以及由修身而齊家、而走向社會，對社會、民族負責之之倫理道德思想，等等，也直接、間接是以這種信仰作爲臍帶的。
飲食、婚姻等，儒家也莫不以之與信仰相關聯。《禮記．昏義》：「婚禮者，將合二姓之好，上以事宗廟而下以繼後世者也，故君子重之。是以婚禮納采、問名、納吉、納征、請期，皆主人筵幾於廟而拜迎於門外，入，揖讓而升，聽命於廟，所以敬慎重，正婚禮也。」《禮記．祭義》：「天下之禮，致反始也，致鬼神也，致和用也，致義也，致讓也。致反始以厚其本也。致鬼神以尊上也。致物用以立民紀也……。合此五者以治天下之禮也，雖有奇邪，而不治者則微矣。」關於飲食，《禮記》論述其意義，也大多把它和祭祀、信仰聯繫起來。這使儒學自創立時起就不只是一種學說，一種哲理，而是牢牢紮根在人們習俗、生活、生活方式和心靈深處之中、有著和西方宗教一樣功能的一種文化思想系統，其牢固和穩定，遠非社會經濟或政治體制的變動、或某種外來文化思想的衝擊所可撼動。魏晉南北朝時期，玄學和佛學取漢代經學而代之，居於「統治」地位，但由於老子、道家早已切斷了其學說和傳統信仰的聯繫，玄學只是純學術性的哲學，故主要影響只在部分上層人士和知識份子，而儒學在這一時期則仍是人們生活的基礎，也是國家政治的指導思想，有如本書〈東晉名教散論〉所深入分析和論證的。錢穆先生曾經在其《中國學術思想史論叢》（〈略論魏晉南北朝學術文化與當時門第之關係〉）中，精闢地分析過門第、門閥世族與儒學之內在關係，本書所論是對錢先生論述的極好的補充，也有力地澄清了學術界流傳的對此時期思想性質之種種誤解。
儒家源於相禮先生，包括爲死人掌管喪葬等，與天文時暦及種種陰陽風水有密切關係。《說文》說，「儒是術士。」
《中庸》：「仲尼上律天時，下襲水土。」孔子自己說：「吾少也賤，故多能鄙事。」故研究星象時曆，原是儒者的本分。中國古代以農立國，農業對人們的生活與國家的命運，有直接的決定的作用。時令、時曆及觀星象而授時，是爲政的基礎，亦是政權的神聖責任。子産論禮，謂：「爲政事庸力行務，以從四時；爲刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；爲溫慈惠和，以效天之生殖長育。」（《左傳》昭公二十五年）《管子．四時》：「惟聖人知四時。不知四時，乃失國之基；不知五穀之故，國家乃路。故天曰信明，地曰信聖，四時曰正（通政）」。「《管子．五行》：「作立五行，以正天時，五官以正人位。人與天調，然後天地之美生。」漢代陳平論宰相的職責，最主要的是「上佐天子理陰陰，順四時，下育萬物之宜。」（《史記．陳丞相世家》）陰陽不理（天災頻生，五穀不收），四時失順，宰相就要被革職或引咎自殺。司馬遷說：「神農以前尚矣！蓋黃帝考定星曆，建立五行，起消息，正潤餘，於是有天地神衹物類之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有信，神是以能有明德。民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災禍不生，所求不匱。」（史記．曆書））星象與時曆在古代政治與社會生活中之重地位，於此可以概見。故儒家對之極其重視，是必然的，亦是儒之爲儒的本色。在王朝興替，孔子相信天命、祥瑞（鳳鳥、河圖之類）。《論語．堯曰篇》講「天之曆數在爾躬」，「天命」「曆數」觀念亦爲早期儒家政治學的大根本。但儒學被近人確立其貢獻在於破除傳統迷信，挺立人的主體性或道德主體性以後，這一傳統就被刻意割棄或被說成是漢人對儒學的幹攏、倒退了。實際上這樣精心理性化的孔子和儒家，並不是歷史上真正的儒家。本書〈儒家的星象政治學〉〈儒家的暦數政治學〉對此進行系統、全面的闡釋，極有助於認清儒家的這一傳統與本色，可以說填補了這方面的研究空白。
（五）
宋明理學是儒學發展的新階段，人們常以新儒學稱之。本書雖未對理學作全面的反思和論述，但卻抓住了最關鍵最重要的部分，那就是對朱子思想的再認識和反思。
對理學和朱子思想的理解，在港臺以至大陸部分學人中，牟宗三先生的說法最具影響，認爲儒學是一基於道德主體性的心性之學-------即道德即宗教的道德形上學。故陸王一派是其正統，朱子則是歧出，「別子爲宗」。本書〈生活儒學的重建〉一文，從朱子的禮學、政治學----「外王」學入手，系統地進行發掘、綜述、闡釋，不僅有力地批駁與糾正了牟先生對宋明理學之僅爲心性內聖之學的偏頗看法，更有力地批駁與糾正了牟先生對朱子爲儒學歧出、不能正確理與闡釋孟子思想的不當看法。龔先生指出：「儒者之學本來就不能只講仁、講本心、講性體。論朱子猶應注意這一點，因爲這就是朱子的見解。而這個見解，他主要是根據孟子來發揮的。」（頁501）「依朱子說，心與法應合起來，內聖外王不能岐爲二途，故《語類》卷一○八（論治道）引朱子告升卿曰：‘古者修身與取才、卹民與養兵，皆是一事，今遂分爲四’。修身、齊家、治國、平天下皆是一事。不如此，徒能修身而已，焉能治天下哉？」（頁504）「讀孟子書的人千千萬，但能秉承孟子之意，落實推動，而且從實務層面詳言其法者，朱子之外，實所罕見。」（頁516）這些論點極爲中肯，可以說抓住了朱子學的要害與根本。
朱子〈語類〉：「聖人將那廣大底收撿向實處來，教人從實處做將去。佛老之學則說向高遠處去，故都無工夫了。聖人雖說本體如此，及做時須事事著實。如禮樂刑政、文爲制度，觸處皆是。體用動靜，互換無端，都無少許空闕處。若於此處有一毫之差，則便於本體有虧欠處也。」（《語類》卷六十四），龔先生在引用朱子類似語錄和詳析朱子一生究心於禮（包括政在內）的思想與實踐之後，指出：「仁禮雙彰，而實欲以禮行仁也。此爲朱子學之格局。」（頁551）「牟先生式的解釋，可能會令我們放棄了儒學在社會性實踐上一些有用的資源，與臺灣早期儒學傳統也無法接合。牟先生的用心在於立人極，教人逆覺體證仁心覺情，而存養於道德踐履中，這是我們明白且能深有領會的。但識仁之功多，而究禮之意少，偶或論之，亦皆攝禮歸仁，於禮俱爲虛說。對於宋代儒者如何籍其性理之學開務成物，實均不甚了了。此殊不能謂其爲善繼人之事，善說儒學之義者。」（頁553-----554）可謂大哉斯言。
實際上，在內聖心性之學上，朱子也是孟子思想之最忠實的承傳與發揮者，且也是第一個把孟子心性思想樹立爲道統之道體思想的人，從而大有功於孟子之亞聖地位的確立。孟子講性善、「四端之心」、「良知良能」，其根基是一血緣親情之知（所謂孝親敬兄之知），與康得之基於於理論分析而得出的：道德只是、也只能是一基於善的意志的絕對命令、律則之說，在精神上本不相同。這裏，「良知」雖因人人同具而具普遍性，但並不直接就是具客觀性、普遍性之道德法則。局限于良知，其成就的，只能是《禮記·禮運》所謂「天下爲私，各親其親，各子其子」的「小康」社會。所以孟子強調要以此爲基礎而「達之」，也即「推廣」、「擴充」，由「親親而仁民，仁民而愛物」（〈盡心上〉），以使之成爲一客觀性普遍性的道德。血緣親情之知是「天與之」，是「天」。「擴充」、「達之天下」，是人的自覺努力，是人之「贊天地之化育」。也就是說，「天」所與的只一點點根苗、水泉、萌芽，其人文成化，有賴於人自己的自覺擴充和提升，而非所謂「道德法則」在自我意識中之自然湧現。朱熹講仁，強調「克之而又克之」、「莫不因其已知之理（指生而具有的良知）而益窮之，以求至乎其極」，講「惻隱羞惡之心，人皆有之，故莫不有所不忍不爲，此仁義之端也；然以氣質之偏、物欲之蔽，則於他事或有不能者，但推所能，達之於所不能，則無非仁義矣。」「親親敬長，雖一人之私，然達之天下無不同者，所以爲仁義也。」「能推其所不忍，以達於所忍，則能滿其無欲害人之心，而無不仁矣。能推其所不爲，以達於所爲，則能滿其無穿窬之心，而無不義矣。」（《孟子集注》）「仁之端，只是仁萌芽處。如羞惡、辭遜、是非，不特於一件事上恁地，要事事皆然，方是充滿慊足，無少欠闕也。『知皆擴而充之矣。』知，方且是知得如此。至說到『苟能充之，足以保四海』，即掉了『擴』字，只說『充』字。蓋『知』字與『始然始達』字相應；『充』字與『保四海』相應。才知得，便自不能已。若火始然，便不可遏；泉才達，便涓涓流而不絕。」（《語類》卷五十三）這些，可以說是最忠實地秉承和發揮了孟子思想，亦表現出仁禮雙修、內聖外王一體兩面而不可分割的的精神。
故就爲政者而言，「克己複禮」之心性修養或道德踐履，必須表現爲現實的仁政，不能停留於個人的獨善其身，更不能停留於個人的「逆覺體證」。故講求仁術，講求仁政之實行方法，研究有關的道理、知識，是「踐仁」之內聖本身所要求的。《孟子．離婁上》：
不以仁政，不能平天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不足以自行。朱注：「有其心、無其政，是謂徒善。有其政、無其心，是謂徒法。程子嘗言：『為政須要有綱紀文章，謹權、審量、讀法、平價，皆不可缺。』而又曰：『必有關雎、麟趾之意，然後可以行《周官》之法度』，正謂此也。」
「以德行仁者王」朱注：「所謂德者，非止謂有救民於水火之誠心。」
龔先生指出：「術」字古即與「道」同義；「道術」古亦常連為一詞，如莊子所稱「古道術有在於是者」是也。先王之道，在孟子的用法中，其實也就是指術。先王之道，不是就其仁心而言，乃是指行政措施、實踐仁心的方術，這事實上也就是禮。在附注中，龔先生又引用朱子《論語》注中的類似言論及王船山《讀四書大全》中對朱熹思想的引用及發揮，對此加以重申，更增強了它的說服力，予人以極深的印象。
（六）
近代，中國內憂外患，深重的民族及文化危機，引起了「五四」新文化運動，使儒學遭受空前卮運。幾十年後，在大陸，馬克思主義終於在批判和排斥儒學及西方自由主義思想之鬥爭中，取得支配地位。但三種思想或思潮的鬥爭並未結束。梁漱溟、熊十力及港臺唐、牟、徐三先生所代表的新儒學隨之而起，有力地表明瞭儒學的生命活力及在中國思想文化領域中之深厚根基與力量。
本書對大陸儒學，以梁潄溟、熊十力爲代表，進行了深入分析。
梁漖溟「五四」時逆潮流而動，在打倒孔家店之聲響徹雲霄的北大，大聲爲儒學作宣傳，以人類三種文化之新說，爲儒學作了全新的定位。其眼界之高與視域之深廣，爲當時簡單地從一時功利以討伐儒學者所望塵莫及，是把儒學推向新階段與新時代的開創人。四九年以後，梁先生爲農民代言而敢於挑戰毛澤東，又拒絕批孔，從而在國內外贏得了巨大聲譽；但作者所看到的，是梁思想的另一面，提出的深刻問題是，儒學與馬克思主義及毛澤東思想的關係。作者有力地指出，梁對毛思想之強調人的主觀能動性的讚揚，顯現出思想之膚淺、混亂和對儒學的真精神亦未能深切體悟。這一新的看法，對深入研究梁個人思想及儒學與馬克思主義及毛思想的關係，是很有意義的。
對熊十力先生，龔先生則以其論張江陵之「立理以限事」的史學評論爲例，深入地揭示了宋代理學以及繼承它的現代新儒家之輕忽史事的研究，而高懸一「天理」以口誅筆伐歷史人物的偏頗傾向，指出，這種傾向實際上也背離了儒家「六經皆史」、十分重視厲史研究的傳統。
作者與臺灣新儒學的朋友長期研磨切磋，相濡相染，對之有真摯的同情與親切瞭解，故對新儒學在當前臺灣的狀況與處境，觀察、分析更爲精到。其論述對僅能也只是從書本上瞭解港臺新儒學的人，是極好的幇助。
據龔先生的分析，港臺或現代新儒學面臨著深度的來自本身的矛盾與困境，這就是：他們反對全盤西化、特別是學術與教育（包括形式與內容）的西化，但自己卻在西化的環境與立足點上思考與工作（如以西式哲學講儒學，以康得的架構解讀孔孟陸王與批評朱熹等）；講生命的學問，卻離不開課堂式宣講與義理解析。以此，他們的深入或劄根民間與生命的「實踐」，其式微和失望是必然的。
我要補充的是，深受「五四」理性崇拜的影響，新儒學自覺地摒棄了傳統與儒家的信仰背景，也已沒有任何真正的信仰，因此，剩下的只有光突突的道德理性（被大大誇大和膨脹了的良知），但卻想憑簎它以完成基督教牧師的職能，爲人提供安身立命之地。它在實踐上的失敗，這應是更重要的原因。
作者對種種對新儒學的批評作了分析，認爲：「綜括來說，批評新儒家及傳統儒學的人，大體上只是套用了西洋現代思潮對西方文化傳統之批評架構，將中國文化類擬為西洋傳統，謂其為政治道德化、政教合一、一元論而已。到底中國儒家是否如此，其實是另外的問題。……新儒家表面上是較保守的，但其對應的、所思考的，確為中國文化在面臨西洋衝擊時的調適發展之道。其思慮所得之恰當與否，自可再予檢討。然而現今批評新儒家，貌似開明進步者，卻根本未曾面對中國的問題，亦未發展出屬於自己的思考模式與批評架構，故儘管挽強弓、控硬弩，射的卻是旁人的靶子。這實在是非常遺憾的事！要批評新儒家，他們恐怕得另闢蹊徑才行。」這一分析，既有助於反新儒學學者的深入反省，促進爭論和批評的深入，也將促進新儒學的自我反省與發展。
新儒學的特點是強調「存在的感受」，突顯了儒學的宗教性格，這是大家所熟知的。本書與一般論述的不同之處，是善於透過新儒學種種辭句和面相，指出新儒學強調的「存在的感受」，主要是對人的痛苦與或陰暗面的觀察與體驗，認爲「對人自身生命的反省，他們都是從陰暗面的把握開始。」（頁399）「新儒家由存在，由生命之陰暗面展開觀解體察之路，（與天臺宗）在形態上是吻合的。」（頁400）牟宗三先生之所以欣嘗天臺宗，原因蓋在於此。由此，「他們對文化對道體仁德的肯定」，也是「通過對生命的反省與文化的批判」來達到的，並非「文化保守主義」。（頁406）對「良知坎陷」以開出科學與民主之說，龔先生也指出：這是與它對存在、現存的感受及「致曲」，息息相通、相互聯繫的。故新儒學所看到的人的生命，不是光明直遂的，「乃是在不斷的曲與‘曲之曲’中，使人的生命遠離其自已而複回歸於其自己」（頁413），因而遠比宋明理學深刻和深邃。對新儒學，這些評論，可以說真正是一.種同情和欣嘗的瞭解，也是更爲深刻的瞭解。
另一方面，龔先生對新儒學亦有語重心長的深刻批評，指出：「新儒家的思路，未必無自我異化之可能。」而其原因有三：（一）、「如何能復性歸仁？古代儒家多從節制情慾及熏習正聞、變化氣質這方面立論。新儒家則覺得這條路子太消極，且未能立超越依據之大本，道德只成為外鑠他律的。所以集中力量正面說明德性實踐之動源：心性，欲以此踐仁知天。然而，這只是說明瞭轉之必要以及能轉的根據，並不即是轉。新儒家是強調道德實踐的，但這其實仍是以言說為實踐。非真是在實踐地進行修養的工夫。以新儒家人物來看，唐君毅的踐履性格還強些，徐復觀與牟宗三才性之偏，似並不如其所言那樣圓融。特別是牟先生，修養與其言談可以說是兩回事的，所言固在孟子王陽明之間，人格呈顯則為魏晉風度。此所謂『智及』，非『仁守』也。故儒學智識化的傾向，不待其後學而然，他們本身的學問就顯示了儒學智識化的危機。後期新儒家越來越偏向集中到牟宗三的義理體系上，除了牟先生巍然老宿之外」，正是「牟先生理論建構之意特重，有知識論性格，較成格套」（頁416----417）有以使然。（二）、「通讀新儒家之說，似乎只能給予我們一些『人必能復性，必須復性』的信念，時代性的復性之道，則尚未能瞭然也。」「他們談這些問題（指民主與科學）多半只是虛地談，亦即重在說明民主科學與中國文化不相斥，中國亦應該民主化科學化。」並未現實地爭取民主。幾十年來，「反而只去深化他們道德實驗之超越根據的討論。如此，勢必越來越抽離於歷史性、情境性之上，成為普遍性超越性的儒學。形成另一種可能的危機。」換句不客氣的話，這是批評新儒學空談心性，「未真能看清時代的學術動向與意義。」（三）、「對治學的問題，可能也並沒有真正處理。……牟宗三自謂他治學是從美之欣趣、想像的直覺解悟，再做進一步的凝斂，轉入邏輯的架構思辨。……才性氣質幾乎決定了一切，邏輯概念及客觀問題的討論，乃是由主觀氣質所導出的。此反智及反學的態度，不僅將使得新儒家智識化所建構之各種理論與言說，變成一種奇妙的自我模糊，具有戲論性格。對於學術、歷史文化問題的客觀意義與價值，也無法安立。」龔先生說，「對於這些問題，我相信新儒家們也應該都已有所感知。……新儒家在近代思想史上，已成就了它的悲壯。後繼者，宜如何成就，則仍待我輩努力。」顯然，龔先生是把自己擺在儒學陣營的。因此以上對新儒學的批評，也可以看作是儒學學者對儒學自己的一種反省。這就更值得珍貴了。
我個人對新儒學並未深入研究，溜覽所得，也覺得龔先生的批評深刻而準確。新儒學作爲「五四」運動激揚出的一種學術與哲學思潮，自身確深受西化的深深的影響，它把「生命的學問」講成一種哲學，把活的生命變成概念分析和邏輯推演，正是「西化」很深的表現。它嘗試會通佛學，借佛學講儒學，但結果既離開了佛學的基礎------「緣起性空」、「法執我執」這種「無明」及與之相反的般若、菩提之境，又離開了儒學的基礎-----所謂「吾儒本天」之對天的真誠的信仰，因而留給人們的只能是一種戲論或空洞的道德說教。它講「良知坎陷」，以「良知」乃人之惟一與絕對性的主宰爲前提，不僅是泛道德主義與充滿貶智與反智主義氣息的，且潛意識還透顯著對「五四」所鼓吹的西方民主與科學、學術及其方法之負氣式的輕蔑與反動。所以，我要直率地說，它不是可能或將來、下一代正在走向異化，有如龔先生所警示，而是它本身就是異化的，是傳統儒學的異化之産物與表現---------也就是「別子爲宗」，而使儒學的本有的傳統與性格，如「內聖外王」的一體兩面，對人生生活的禮樂化、藝術化，對歷史的全副關切等，都被砍斲，而成了光禿禿的狠鬥私心一閃念的「內省體證」以成德成聖之學了。這是值得我們所有關心儒學的人深入研究的。
（七）
儒學的的未來與出路何在？龔先生回顧與評述了「五四」以來的各種不同看法和爭論，提出了自己的生活儒學的概念與儒學如何走向生活的建議。我很同意龔先生的論證和分析。乘此機會，也把個人對這個問題的.一些看法提出來，與關心這一問題的的朋友們討論。
一種很有份量的看法是，儒學是已經死去了的東西，無法與現代社會及及生活相適應。這種看法的錯誤，除龔先生指出的外，我以爲是沒有把儒學所涵蓋、包涵的兩部分內容相區分，或者不知道儒學包涵著如本文第三節所講的兩部分內容，是重要的原因。因爲如果明白了，所謂儒學不適應現代社會的問題，自然就不存在了。沒有人會提出印度教、回教、基督教的信仰及其基本精神不適應現代社會的問題。當然，歷史上宗教亦曾有不適應時代之變化的情況出現，因而有宗教改革，但生活在宗教下的大多數人，從來不會提出宗教本身與社會根本矛盾的觀點。近代以後，也沒有人認爲基督教、回教、印度教或佛教本身與現代性不能並存。只有「五四」時期中國部分充滿科學與理性崇拜的知識份子才會提出這類思想。事實上，現代性不過是歷史的一瞬，而宗教、信仰卻植根於人的心靈，是人作爲人的本質的一部分，與人的歷史特別是文明史同其悠久。因此，特定的現代性-----作爲物質生活及依附它的精砷生活的一種形式，將成爲過去，而宗教則將長存。「現代性」不僅不能取代宗教這種精神心靈的地位，相反，還更加凸顯了它的重要性。中國儒學，其植根於信仰、爲人提供特定的安身立命的部分也是如此。隨著現代化的發展，人的日益被孤立、壓抑、精神無助、空虛、恐懼，它還將愈顯其地位與作用的重要。
在今天臺灣，我們看到信仰-----包括祭拜天地鬼神和先祖兩大類，都保存得相當完整，並在全部精神生活中發揮重要作用。這是儒學繼承古代傳統而整理和發揚下來並已形成爲民俗（真正的禮樂化成）的東西。臺灣現代化的歷史證明，它不僅不與臺灣現代化的進程矛盾，相反，是一種資源和助力。
對比臺灣，大陸是另一種情況。經過「五四」到文革的持續批判、破壞，理性精神似乎空前高漲和昂揚，而以信仰爲基礎的種種傳統，則幾乎已蕩然無存。民俗-------包括種種節日，也在革命、破四舊的口號與激情下被淡化或消滅殆盡，以至文革前後相當.一段時期，孔子所謂「文之以禮樂」的「文」，幾乎成爲「一無所有」，生活也成了作家王小波所謂「光禿禿的了」。時至現在，不少宗教寺院還是僧不僧、寺不寺，追逐金錢、名利，混亂不堪。結果，社會道德僅靠說教來維持，假日增多，麻將與賭博以至邪教，取而代之。這裏的教訓是相當深刻的，應該好好汲取。
在〈人間佛教與生活儒學〉一文中，龔先生提出：「面對現代社會，若想重建禮樂文化，讓儒學具體作用於生活世界，就需要在反現代性的世俗化及形式化方面著力。反世俗化，有兩個方式，一是重新注意到非世俗的神聖世界，由其中再度尋回生命歸依的價值性感受，重新體驗宗教、道德等的實質力量，並以之通達於美感世界。二是針對世俗化本身再做一番釐清。現代社會的世俗化，其實並未能真正符應於社會生活的原理。要讓社會世俗生活恢復生機，即必須恢復禮樂揖讓之風，使人各得其所，各安其位，顯現出人文之美來。」龔先生所謂「神聖性」，即指與信仰有關的心靈生活。這一建議，確是非常切中要害的。爲了恢復這種「神聖性」，龔先生建議大學應繼承古代禮樂與信仰的傳統（中國古代大學-----辟雍，向來與宗廟、明堂合在一塊兒。州府所辦學校，亦必連接著孔廟），開學時舉行類似古代大學授教的儀式，以加強師生數與被教的神聖性。在婚、喪、祭、生活起居、應對進退、飲食男女各方面，也應重新「恢復禮之精神。」（頁483）這些，我以爲也是十分重要的。
考之歷史，儒學是最傳統、也是最變革與最喜變動的。孔子「述而不作」，實際是傳統的最好繼承者與變革、創新者。如《詩》，在孔子以前，只是外交辭令，單純的民歌或頌神的樂曲。經過孔子，則「可以興，可以觀，可以群，可以怨。」由此而成爲人文道德教育的典籍。《禮》，在孔子以前，只是一些儀式節文；或被認爲是「天之經，地之義」的國家政制。經過孔子之重新闡釋和制禮、作樂，成爲維繫信仰、陶冶性情、完成人文建設和人文教育的工具。《易》，在孔子以前，主要是占卜吉凶的巫術。孔子則在不否定占卜的情況下，以之爲進德修業的典文，完全轉化了《易》的功能與性質。《春秋》，在以前只是史的事實記載。經過孔子的評論，抑天子、貶諸侯、討大夫，以達王事，成爲「禮義之大宗」。《論語》、《左傳》中孔子評價歷史和歷史人物的言論，也成後世史學評論的典範；並由此而奠定了中國文化的基本傳統：重歷史、以史爲鑒的傳統（歷史意識之發達爲世界所僅見），文以載道的傳統，重教育與禮樂化人生的傳統，慎終追遠、尊賢重德的傳統，和而不同、有教無類以及重親情、鄉情，等等傳統。孔子以後，「禮儀三百，威儀三千」，其極大變部分都已蛻變或消失於無形，儒學的面貌也有極大變化，但孔子所奠定的上述傳統卻早已變成了中國文化的生命與內涵，一直承傳了下來。今天，非常重要的，是不要在西化的大潮下，盲目追隨外人而丟掉幾千年來無數先進中國人所培植起來的這種優良傳統（實際上它正在被盲目西化者所砍斲），使中國文化喪失創造力，以致日益變得膚淺、庸俗、混亂不堪，而應加以珍視和作新的發揚。
儒學要恢復信譽，更重要的是要在政治上體會與發揚傳統儒學之真正的民本精神之精神。
因爲政治從來是社會力量與生活的重心。對於「民本精神」可以批判與指出其不符合近代民主原則的實質，但更重要的，是體會與發揚其何以在古代、在等級------分封、世襲之封建制社會，能率先喊出「革命」、「有教無類」、「民爲貴、社稷次之，君爲輕」、「去奴隸，除專殺之威」、「天地之性人爲貴」以及家天下、君主獨裁爲天下之大害這些站在當時時代之前列的口號與精神。作爲「聖之時者」，孔子和儒家之「時」絕不是趨炎附勢，而是站在時代潮流的前列。這，在當今，也就是要求站在爭自由、民主、人權而鬥爭的前列，所謂「異地則皆然。」因此，儒學應該和自由主義結成內心與行動的聯盟，有如徐複光之與殷海光先生晚年的榜樣所示範。如果不是這樣，而只是一味維護與讚美傳統，是不可能使儒學之生命與活力重現的。
龔先生是教育家（多年擔任大學校長，有理想、理念和成功的實踐）、教師、學者、詩人（工於舊體詩詞）、政論家和思想家，愽學多能，精於專業而超乎專業。在從政與辦學中，又敢於站在時代的前列，堅持理想和原則，是自由主義精神的體現者，可以說其精神氣質是和古之所謂真儒、大儒同類的。龔先生說他自小浸染儒學，「童而習之，迄今浸淫四十餘載。對它感到熟悉、親切，自然是不在話下。而與一般人不同的，是我還相信孔子、喜歡孔子。」「我能知孔子，殆如莊周之知魚於濠上，千古遙契，莫逆於心。」故龔先生之成己成人，是儒學在今天仍然享有生命活力、能隨時代而前進的有力見證，也是「人能弘道」的極好見證。
二○○二年，承龔先生聘請，我到佛光大學執教，耳染目濡，親見龔先生之爲人、爲學與爲政，感佩之心，不期然而生。斯人也而有斯學也，斯學也而有斯人也。當學問與生命打成一片的時侯，生命體現的是學說學問的光芒，而學說學問亦由生命而愈益顯亮。孔子說：「四十五十而無聞焉，其餘不足畏也矣。」又說：「四十而不惑，五十而知天命」。龔先生年青有爲，強毅奮發，未到四十即大有聞於世。《原儒》可謂「四十而不惑」的生命的學問。有此成就與境界，我相信，其「五十而知天命」的「大學問」之作，也一定能不負人們的期望。
是爲序。
2004年9月於北京棕櫚泉國際公寓