世界華文文學新世界

龔鵬程

台灣佛光大學創校校長•中國北京師範大學客座教授

一、華文文學在世界

已故德國漢學家馬漢茂曾在1966年，於德國萊聖斯堡辦過一次「現代華文文學的大同世界」研討會。「世界華文文學的大同世界」一辭，根據王潤華解釋，是引用劉紹銘的翻譯，他把「大英共和聯邦」（British Commonwealth）中的共和聯邦一詞加以漢化，成為「大同世界」。因為他認為目前許多曾為殖民地的國家中，用英文創作的英文文學，一般就稱為「共和聯邦文學」。同樣，世界各國使用華文創作的文學作品，譬如東南亞的馬來西亞、新加坡、香港、印尼、菲律賓、泰國、歐美各國的文學創作，也可以稱為「華文共和聯邦文學」。以共和聯邦來比擬，固然不盡符合散居中國內部諸中國身分（如大陸、香港、台灣、澳門）的關係，但卻具巧思。

約略在此同時，即1964年，在台灣的亞洲華文作家協會亦已成立。其後組織越來越擴大，目前除「亞華」有二十個分會代表外，「北美華文作家協會」（22個分會）、「大洋洲華文作家協會」（9個分會）、「南美洲華文作家協會」（9個分會）、「非洲華文作家協會」（9個分會）、「歐洲華文作家協會」（17個分會）、「中美洲華文作家協會」（6個分會）等七個洲際分會，至2001年均已組成。這世界性的華文作家組合，事實上正體現著散居中國的新特徵 [1]。

也就是說，世界華文文學這種世界性「聯邦」的發展，長達四十年，目前已完成它全球化的格局。

本來在這個格局中還缺了一大塊，那就是大陸。大陸自1949年後採閉關政策，只想輸出革命，而對世界華文文學之發展缺乏關注及貢獻。要到文革以後，改革開放，才開始注意到大陸以外的華文文學現象。並由台灣而香港而澳門而全世界。

1979年，北京《當代》雜誌第一期刊登了白先勇的小說＜永遠的尹雪艷＞；同年，廣州《花城》雜誌創刊號曾敏之＜港澳與東南亞漢語文學一瞥＞介紹並呼籲關注大陸以外用漢語寫作的文學。算是大陸涉足海外華文文學之開端。此後，1982年暨南大學召開了台灣香港文學學術討論會。這個會議，到2002年10月，總共舉辦了12屆：

依上表可見第一、二屆被討論對象只局限於台灣、香港兩地；第三、四屆，加上了「海外」；到了第五屆，「台港」後面還綴上「澳門」；到第六屆之後，會議的名稱才固定為「世界華文文學國際研討會」。

1985年4月，秦牧在為汕頭大學台港及海外華文文學研究中心創辦《華文文學》試刊號的＜代發刊詞＞中為華文文學釋義云：「華文文學是一個比中國文學內涵要豐富得多的概念。正像英語文學比英國文學的內涵更豐富，西班牙語文學比西班牙文學的內涵要豐富的道理一樣。」也即是說，「中國文學」只限於中國大陸、台灣、香港、澳門地區的華文文學，而「華文文學」除包括中國的華文文學之外，還涵蓋中國以外的用華文寫作的文學。該期雜誌末尾＜編者的話＞則認為華文文學包含三層含義：一、凡是用華文作為表達工具的作品，都可稱為華文文學；二、華文文學和中國文學是兩個不同概念，中國文學只指中國大陸、台灣和香港的文學；三、華文文學和華人文學也是兩個不同概念，海外華人用華文以外的其他文字創作的作品，不能稱為華文文學；但是，非華裔外國人用華文寫的作品卻可以稱為華文文學 [2]。

這是對世界華文文學的界定。後來，北京《四海》雜誌在1994年第一期＜在京部分專家筆談「世界華文文學」的概念與定義：先定位，再正名＞，以及1996年4月南京會議等等，對此雖有不少爭論，但已逐漸確定了這個概念，世界華文文學這個學科也在大陸逐漸確定了。2001年，大陸在研討會的基礎上，正式組織、成立了世界華文文學學會，代表在這個領域之人力集結、學科建置均已成熟，要邁入一個新的階段了。

過去二十年來，十屆研討會的論文即達438篇（有一屆論文集未出版），相關專著，如陳賢茂、吳奕錡、陳劍暉、趙順宏於1993年底推出的《海外華文文學史初編》，就有60萬字；1999年8月出版的四卷本《海外華文文學史》，則有200萬字。可見大陸起步雖晚，目前卻已成為這個領域中軍容壯盛之一支力量了。對於世界華文文學，也逐漸擺脫了把「中國文學」和「海外華文文學」對舉分立的大中國心態，願意從世界整體格局上來研討華文文學在世界的發展。這毋寧是令人欣慰的現象。

二、華文文學在爭論

(一) 散離的認同

對世界華文文學的解釋，早期傾向於把它解釋為中國人向海外移民後形成的移民文學。由於是移民，故不論是第一代或第二三代移民，其作品都表現為移民懷鄉的心境，也把原居地的文學風格帶到了新居地，對中國懷有感情上的依戀與歸屬感。

　　這種解釋，由其被稱「海外華文文學」或「僑民文學」「華僑文學」「移民文學」等名號，便可窺見端倪，我把它稱為「散離認同」的解釋模型。

　　所謂散離的認同（identity of diaspora），diaspora一字，孟樊依唐君毅＜中華民族之花果飄零＞一文之說，譯為「飄零」。唐氏該文指稱，自中共統治中國大陸後，很多中國人（僑胞）「流亡」海外，被迫或自願改變國籍者所在多有，「如一直下去，到四五十年之後，至少將使我們之所謂華僑社會，全部解體，中國僑民之一名，亦將不復存在。此風勢之存在於當今，則表示整個中國社會政治、中國文化與中國人之人心，已失去一凝攝自固的力量，如一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風吹散……，此不能不說是華夏子孫之大悲劇」。唐氏所說的，是中國人雖僑居海外，成為華僑，但因不能繼續保有國籍，華僑遂將逐漸減少。宛如大樹已倒，枝葉四散，花葉亦終將逐漸萎謝一般。此稱為飄零。

 然而 diaspora 這個字眼，本來描述的是四散分離的猶太族群基於其共有的經驗，在文化及宗教上持續的連結；後來此詞又被擴大用來指謂那些跨越國境的移民或離居者在文化上（類似於猶太裔）的聯繫或溯源。因此，它不是指分散者如花果萎謝飄零，而是說散離者彼此因其同根同源而形成聯繫，它們與其根源之間亦保持著聯繫，故雖若飄零，卻未萎謝也。散離一詞，正反合義，既是散，又是聚。散是人種族裔、聚的是文化宗教等根源性經驗。中文字彙裡，離字本來也就是這樣正反合義的，所以「離騷」之離，班固顏師古等人均解釋為遭遇，離別之離與罹難之罹，音義亦同。因此這個詞，我以為似仍以譯為離散為妥。

 目前世界上，不僅猶太人，包括亞洲人、非洲人、加勒比海人以及愛爾蘭人等等，都有這種離散的認同問題。中國人也不例外。

 孟樊曾舉電影《浮生》為例，片中導致母女、姊弟、夫妻之間相互衝突的原因，主要係由於國族認同的轉換而致身分失焦所造成。七口之家或因移民、或因婚媾、或因依親各不相同的理由，分居三地（德、澳、香港），彼此的國籍身分雖然不同，但「一家人」以及那種對於「中國」的情感依然強烈地相互維繫著。正因為如此，異地而處的歸化問題，便嚴重打擊了每個人固有的認同觀與認同感，令人不能釋懷。

 事實上，凡移民或流亡者，跨出邊界時，也即一腳踩進了另一個「歷史」，面臨一個新的認同；但原來邊界的那一邊仍頻頻不斷向他招手，令他左右為難、進退維谷，他彷彿是個旅人。他的流動（flux）使其身分難以定位（fixing）。

 對遊牧者來講，最大的痛苦莫過於各種不同的認同訴求對他身心（精神與肉體）的穿透。

 再者，客觀的環境也造成遊子心理上的困境，因為遊子客居異鄉，他對當地人來說總是外來者（exotic）。他的長相、口音、語言、飲食……乃至生活習慣，或多或少都與當地人有相異之處，被目為「異類」或「非我族類」乃自然而然之事。故移居者想要和當地人徹底融合或歸化是不可能的，儘管他努力想達成這個目標，別人也仍將他視為異類。這算是另一種「差異化」。就像在西方知識體系的支配之下，加勒比海黑人被建構成異類及他者（different and other），他者永遠不能等於西方人。

 同時，離散者總是具有相當的鄉愁感（nostalgia）。在面對當地主流族群時，他們只有認同位於遠處的「祖國」時，才會得到快樂、尊嚴以及（替代性的）歸屬感。固然那樣的歸屬感多半只是想像的認同。

 然而對想像中的祖國產生認同，卻又往往是他們在居留地被邊緣化的一種徵兆 [3]。

 且不說在美國或歐洲這些白人占主流的地區，會出現這種情況；就是在東南亞亦復如此。如馬來西亞在獨立建國之後，馬來人主導的政府即獨尊馬來語文與文化，又在不少政商文教領域保護馬來民族特權，將其他族群共享國家社會資源的權利排除在外，形成馬來西亞式的種族隔離（mapartheid）。先後開除許多華社領袖，如林連玉和沈慕羽等人的公民身份。只因這些人希望將華語列為官方語言，就被當局視為破壞國家和諧的人物。1969年發生於吉隆坡的五一三流血暴動，更將華巫之間的語文、教育政策的衝突擴展到極致。使得此後華社推展文化的任務無法深入，若想推廣文化事業，得先顧慮當局的行政策略。1970年代馬來政府甚至禁止華人在公開場合表演中國傳統活動（包括文學、戲劇、舞蹈、音樂、繪畫、書法、雕刻等），努力想將華人語文及文化邊緣化，且非常疑懼馬來華人因認同中國而會對馬來西亞不忠。

 在這種情況下，華人必須不斷表示效忠馬來西亞，但對文化根源的認同，卻仍有許多人不願放棄。他們一方面體認到「離」，自己是離根移栽於異域的花朵；一方面則感受到「聚」，應以文字、文學、文化來凝聚自己這個族裔。如方北方所說：「今天有關國家的事務，固然是以國家語文處理。但是集中將近國家一半人口的華人來討論如何獻身國家和效忠政府問題時，華人還是要用中華語文的 [4]」。

 世界華文文學領域中要找這一類事例，可說俯拾即是。60年代白先勇筆下的吳漢魂＜芝加哥之死＞以死抗拒在異域的異質化命運，依萍＜安樂鄉之一日＞在跟女兒屢起衝突中備嘗異域「安樂鄉」生活的苦果，都屬於此類。在美華文學中有一類「香蕉人」形象，形容華人失落了東方文化而又無法完全被西方文化接受。東南亞華文文學也常會寫一種「馬鈴薯」的悲哀。例如菲華作家佩瓊的小說＜油紙傘＞中的中菲混血少女李珍妮從父親那裡繼承了很好的中國文學、文化修養，卻因為從母親那裡遺傳的膚色而被戀人文斌的華族家庭拒之門外，甚至不被整個菲華社會理解。她由此悲嘆：「我的悲哀是自己的是馬鈴薯，不管內裡怎樣黃了，外表仍是褐色的。」這些香蕉人或馬鈴薯，講的就是離散者流動的身份，以及掙扎在居住地文化和祖國文化間的痛苦。

 這種痛苦，作家們有時也會用上下兩代的關係來表現。如菲華作家陳瓊華的小說＜龍子＞和美華作家莊因的小說＜夜奔＞，都描寫華人父子間的衝突，而衝突都集中在語言認同上：父親認為「中國人永遠要說中國話」，兒子卻認為既然已歸化了外國，就應該說「外國話」。其他的表現方式還很多，例如講異鄉生活的不適應啦、遭種族歧視的經驗啦、終於返鄉回歸啦……等等，都可以印證散離認同的分析。

 1998年，美國華文文藝界協會還和中國瀋陽出版社合作出版了一套《美國華僑文藝叢書》，叢書的作者都是美籍華人，早已失去了「華僑」身份，但他們卻堅持自己的創作是「華僑文藝」而非「華人文藝」。叢書主編黃運基（他在美國已生活了五十餘年，早已加入了美國籍）在＜總序＞中特地解釋了其中的緣由：「就國籍法而言，真正稱得上『華僑』的，實在已為數不多。但這裡之定名『華僑』，則是廣義的、歷史的、感情的」，「美國華僑文化有兩個特定的內涵：一是它在美洲這塊土地上孕育出來的，但它又與源遠流長的中華民族文化緊密相連；二是在這塊土地土生土長的華裔，他們受了美國的文化教育的薰陶，可沒有也不可能忘記自己是炎黃子孫……他們也在覓祖尋根」。可見散離認同歷久不衰，至今仍可找到足以與之相符應的華文文學現象 [5]。

 (二) 本土的論述

 但正如＜龍子＞或＜夜奔＞所顯示的，移民第一代和第二代的認同意識並不見得相同。上一代具有鄉愁、認同祖國，下一代卻未必。因此，散離認同在某些情況下並不適用。

陳賢茂在《海外華文文學不是中華文學的組成部分》中曾言及這樣一件事：1992年他同幾位海外華文作家對話時問道：「當你們教育子女時，是要他們認定自己是中國人呢，還是外國人？」蓉子（新加坡籍）當即回答：「新加坡人。」而趙淑俠（瑞士籍，現居美國）、趙淑莊（美國籍）則異口同聲答道：「中國人。」（世界華文文學，1999年4期）

 這件事，也顯示散離認同不僅在解釋某些新移民或某些移民第二三代時不適用，在某些地區也未必適用。像蓉子就可能不能用散離認同來描述。

 當然，陳賢茂問這個問題而得到不同的答案，也肇因於「中國人」這個概念本身就具有歧義性。中國人，本來就可以是個文化概念。因此趙淑俠她們固然早已入籍為美國人、瑞士人，在文化及心理上依然可以自稱是個中國人。但「中國人」這個詞中既有「中國」，中國又是個具體的國家，所以說自己是個中國人時，往往又會與發言者所處的那個國家國籍相混淆。蓉子或許就是在這種情況下，才說要教子女認定自己是新加坡人而非中國人。當然，也可能蓉子指的就是無論在國籍或文化認同上都要教子女成為新加坡人，要揚棄「中國性」、建構當地性。

 這，一種是分裂認同，既認同所居地為其政治身分所屬，應對它效忠，又認同文化母國為其精神依託。另一種，是「直把異鄉做故鄉」，不再繫戀母土原鄉，而說現在所居之地就是故鄉，本土的文化就是自己文化上的依憑。

 分裂認同的例子很多，如黃文斌說：「身為馬來西亞華人，我們至少面對兩種困惑：一、身為華人，我們希望能夠保留漢民族的文化、教育及生活方式；二、身為馬來西亞的國民，我們也希望與其他種族共同塑造一個共生共榮的『新興國家』」[6]。在新加坡、馬來西亞，主持或推動華文、華教的人士，不少人採這種態度。這些人，他們在創作華文文學時，已不想「落葉歸根」，也不認為自己是飄零離散的遊子，他們知道他們屬於新加坡、馬來西亞，他們創作華文文學，只是因為要保存自己作為華人的文化特徵或滿足其文化感情。

 不再認同故國，而以所居本土為新認同對象者也很多，如馬華作家林春美在＜葬＞中將上下兩代對故鄉籍貫的情感描述得很清楚：「我的祖籍福州，……記得，福州是叔伯口中的唐山。陳舊的四合院，加上幾畦圃田，便是夢裡的家園。儘管生身父母已仙逝多年，儘管同輩兄弟已所剩無幾，他們還是要回去，回去看看那一理就理出了白髮的兒時故鄉」「而叔伯的唐山，到了我，已不再如此情長。夢裡不見福州也不會引以為憾。畢竟，福州只是中國版圖上的南方一隅，再不再有什麼血肉相連的關係」。鍾怡雯＜我的神州＞也說：「我終於明白，金寶小鎮，就是我的神州」[7]。林、鍾二人的敘述，透露著新生代文化情感的轉移，從中國轉向馬來半島，也就是他們土生土長的地方。

 她們所表現的，是蓉子所說：自覺自己是個新加坡人或馬來西亞人了。這樣的人，便不再自認是個流亡者、移居者、過境者。或者說，他們同意早先華人及中華文化是離根而散布在各地的，但既已散布於各地，各地之華人文化或文學便不再是中國的了。2002年12月暨南大學東南亞所所辦「重寫馬華文學史學術研討會」中，張錦忠 ＜離散與流動：從馬華文學到新興華文文學＞ 一文，就表現了這樣的看法，他認為：

      中國文學不離境，中國作家不出走，不下南洋、便沒有馬華文學的出現。馬華文學從離境開
      始，現在還在離境中進行。離境，其實一直都是馬華文學的象徵，更是從馬華文學到新興華
      文文學的寫照。

這時，散離就只是離而不是聚。因為流離了、與中國分散了，所以才有馬華文學。但稱為馬華文學，仍不免被「誤會」為那是海外的中國文學，因此他建議落實為「新興華文文學」。新興華文文學，這個稱謂，既表明了與中國的決裂，馬來西亞華人不是中國人；也要與中國文學決裂。他說：「作為新興華文文學的馬華文學作者，有職責去尋找出和當代中國文學語言決裂的言說方式。這決裂的大前提是：華文不是中國的語文……海外的華文，總已是一種在地化的話語，一種道地海外的語文……。換句話說，新興華文文學的華文是『異言華文』（Chinese of difference），另有一番文化符象。走的是異路、歧途，文學表現也大異其趣，這樣的新興文學才有其可觀之處」[8]。

在與中國決裂的態勢下，他們強烈反對那些心懷中國的作品，認為那些只能稱為馬來西亞的中國文學，而非馬華文學，更非新興華文。例如張錦忠就建議將馬來西亞建國前的華文文學排除在馬華文學之外：「客觀地說，在馬來並脫離英國殖民統治之前，南洋華人身份不明，沒有馬華文學，只有海峽殖民地或各馬來亞聯邦的華文白話或文言文學書寫活動。這些（延異的）書寫活動，既是中國作家創作活動的延續，也是馬華文學的試寫或準備」。

切掉舊的，也成為他們創作的方法。如張光達說：「中國性，令馬華作品失掉創造性，令馬華文學失掉主體性，成為在馬來西亞的中國文學的附屬，成為大中國文學中心的邊緣點綴。認清中國性所帶來的危機和障礙，迅速作出調整轉化，把毒瘤果斷地切除，無疑是所有馬華作家的重大任務」[9]。

總之，決裂就是要去中國性（De-Chineseness）。在這種論述中，中國文化的深厚悠久，或中國文學的博大精深，都被重新解釋為一種文化霸權，會對本土的文學形成斲害。像黃錦樹就說：「要寫出典雅、精致、凝煉辭藻豐富的中文，無疑要向中國古典文學傳統吸取養分，深入中國古典文學，這一來同時導致文化、思想上的『中國化』，很可能會造成情感、行動上的『回流』，而認同中國……。然而設使不深入中國傳統，又會受限於白話文本身存在的體質上的虛弱。深入傳統外，還需緊緊盯著海峽兩岸『新』文學的發展，吸收白話文在這兩個中國文化區的實驗。這種『關注』本身就含有比較的成份，無疑中國文化區的文學創作是相對的優越，因此『本土的文化傳統』就會受到一定程度的忽略輕視，而無法呈現一種血緣上的連續性」[10]。

 王潤華也有類似的話，說：「當五四新文學為中心的文學觀成為殖民文化的主導思潮，只有被來自中國中心的文學觀所認同的生活經驗或文學技巧形式，才能被人接受，因此不少新馬寫作人，從戰前到戰後，一直到今天，受困於模仿學習某些五四新文學的經典作品。來自中心的真確性（authenticity）拒絕本土作家去尋找新題材、新形式，因此不少被迫去寫遠離新馬殖民地的生活經驗」[11]。

 在這種論述下，早先被推崇說是散播文學火種去南洋，或贊美其影響沾溉甚大者，亦一反而成為壓迫當地文學及文化發展之霸權或殖民者。如王潤華所稱：「這種文化霸權（cultural hegemony）所設置的經典作家及其作品規範，從殖民時期到今天，繼續影響著本土文學。魯迅便是這樣的一種霸權文化」（同上）。

 這種本土論述的言說脈絡及大體主張，大概就是如此。本文順著陳賢茂所舉蓉子的例子來講這種論述，故所介紹集中於新馬華文文學界的情況。其實無論在新馬或台灣、香港，採取這種論述模型者，言論內容都差不多。台灣也多的是有人援引後殖民理論，反對「在台灣的中國文學」；認為台灣人自從由唐山過台灣，渡過黑水溝後，就與中國決裂了，故在台之人乃由華人及各種族共構而成之多元複合新興民族，其文化亦為多元複合之新興文化，台灣文學更不是中國文學；認同中國或具僑居移民心態的文學則不屬台灣文學；來台播種耕耘或形成影響的中國作家，亦應視為壓抑本土文學傳統的殖民者……等等等。

(三) 華文文學新秩序

 但本土論述雖聲勢汹汹，同樣無法普遍適用。因為就像黃運基編《美國華僑文藝叢書》所顯示的，本土論述者固然亟思去中國性，不願再被稱為華僑，可是仍有許多人是擁抱中國性、仍要堅稱自己是華僑的。固然有王潤華、蓉子、黃錦樹、張錦忠這些不願再做中國人的人，可是也仍有一大批仍固執認為自己是中國人、或既是中國人也是ㄨㄨ（台灣、新加坡、馬來西亞、美國……）人的人。

 由理論上說，援引後現代、後殖民以張說本土者，均努力將本土形容成一個多元文化的場域，以降低中國在此的地位（例如說台灣亦曾接受荷蘭、西班牙、日本文化；台灣人除了漢人外，亦多其他種族，漢人且多與平埔族通婚；台灣文學則與日本文學淵源也極深之類。或說馬來西亞華人也有與土著通婚者，馬來西亞華人文化亦有接受印度、馬來文化者……等等）。但無論怎麼說，中國畢竟是這多元中最大一元，而且大得多。要想藉多元論去否定或稀釋或替換中國性，都非常困難。刻意為之，則更顯得虛矯。縱能杜人之口，亦不足以服眾之心，反而在其發言領域激發了無窮爭辯、製造了憎恨。

 何況，若欲以多元論打破中國性一元獨霸之局面，以追求多元文化新境，為何又不能容忍多元社會中有人仍願獨尊中國性或仍願認同中國這種情況呢？

 再就鬥爭的策略說。本土論述雖廣泛援引後現代、後殖民，但其理論目標可能反而是保守或反動的。因為它以後現代、後殖民為說，可是某些時候竟會因要批判中國是殖民者而美化了另外真正的殖民者，例如英國、日本。它以後現代、後殖民為說，許多時候它又回頭擁抱了國族論述。例如講台灣本土文學時，把它與台灣獨立建國、建立國家文學混為一談；講馬華文學時，又期待它能成為馬來西亞（國家）文學等等。

 新世紀的華文文學的多元文化論述，則應擺脫這種國族主義。這倒不是說國家已不存在或我們可以不必理會國家，而是說自居一國而與另一國（中國）對抗式的思維，可以不必沿用了。正如戴維．莫利及凱文．羅賓斯所說：

            資本主義社會裡政治歸屬的根本原則，一直是透過國家認同和民族主義認同，透過單一民族
      國家的公民身份。現在這種忠誠正被日益削弱，儘管我們可把近來民族民粹主義理念
      （national-populist ideologies）的抬頭看作是對這種趨勢發出的無望取勝的回應。而且
      我們正目睹著既浮現出擴大了的公民概念（指整個歐洲大陸，因歐洲共同體出現而形成的文
      化共同體，以及相關的整體歐洲公民新概念），又浮現出有限範圍的公民概念（指地方、地
      區、省際）。人們正從這個「全球－地方關係」裡鍛造出新的結合、從屬、包容形式 [12]。

在一個新的「全球－地方關係」架構中，世界華文社會公民概念和有限範圍公民概念其實是兼容的，因為大量華人移民，早已使傳統國籍與疆界難以界定，馬來西亞作家俄而移居台灣，俄而台灣作家入籍北美、俄而香港作家移散於台灣、美國、加拿大、英國，或中國作家旅於歐澳，還有許多非華裔的優秀華文作家，他們屬於那一國不易確定，也不重要（或不再那麼重要）。華文作家唯一不變的身分，只是他的華文寫作。因著華文的書寫，使得現在世上已出現一種新型的空間－地域關係，華文文學有能力越過疆界、打亂疆域，所以它們捲入到非領土化與再領土化的複雜互動中，造成邊界與空間的關係發生改變。人們不再像過去那樣容易以其邊界、國籍或疆域來界定、區分事物，因此對國籍與疆界就不能看得如以往那樣重。流動的作家，既允許對他流居的各個地方有感情、有忠誠，也必然會因他參與了整個華文文學書寫體系而有屬於世界華文文學社會的意識。

 而且，就像企業傳播網已經塑造了一個全球電子信息流空間那樣，新媒介集團正在創建一個全球圖像空間，也是一個傳輸空間。它作為一個有自己主權的新地理存在，無視權力地理、社會生活地理，而自行界定了它自己的國籍空間或是文化空間 [13]。目前華文文學也可說已經建立了一個全球的華文書寫空間，形成了一個有自主性的領域。在這個領域中正傳播著新的空間感與體驗，是不容忽視的。

這種態度，亦並非反對民族國家或要去國族主義。本文所主張的，或許可稱為：民族國家在全球與資訊社會中的重建。特別是在區域整合的具體空間，如歐洲聯盟；或華文文學世界這種符號領域中。這個重建方向，就體現著一種新社會秩序的產生。它希望將民族國家原有的單一中心或少數中心形式轉型為多元中心（polycentric）形式。民族國家，之前所強調的是一種共同的同一（identity）。民族國家內部所產生的差異（difference）傾向於可以統一，但是我們現今所說的常見的多元中心內的差異卻是徘徊在可統一與不統一之間。它是一種「既是……也是……」的邏輯，矛盾或對立的同存在也是一種常見的現象。因此，秩序的新概念，就需要包括矛盾的概念，而不是一味排除矛盾，趨於同一。

 也就是說，在世界華文文學社會中，不但在國家內部存在著矛盾與差異，國家與國家、區域與區域，是可以存在著差異的秩序。一如在經濟區域化的動力之下，如APEC或歐洲聯盟，那種區域互動已形成了一個既不屬於國內法律秩序、也不是國際的自然秩序之空間。在這個空間中，允許多樣性的存在，並且是一種不需要統一在單一國家法令制度之下的多樣性，是透過跨國組織與資訊網路所整體表現的新秩序。華文文學，以文字符號及文學作品組構而成的這種「超國家社會」，亦具有同樣的性質。

若依林信華在《超國家社會學》中的分析，世界華文文學這種符號社會，甚至比歐洲聯盟等經濟組合更具有全球符號互動論（global symbolic interaction ism）的特點。

所謂全球符號互動，是說在高度複雜的全球資訊社會中，一些超國家與次國家的秩序或制度正在形成，它們乃是個體或團體在符號的網絡中持續展現的。本來，社會行動或社會關係之合法秩序原本就不一定要建立在法律秩序上。在有國家制度以前，感情、價值理性、宗教、文化或者習慣約定也可以是社會關係之所以正當的基礎；國家建立後，獨尊國家律法，這些遂都遭到了壓抑或屈從於國家律法之下。同理，在國家之前，宗族、職業、地域組合也是社會關係的正當基礎；國家建立後，一樣遭到壓抑或附從於國家律法之下。但是，到了現今的全球社會中，在國家之上逐漸有了一種不同於國家的互動和法律形式。感情、宗教、價值、文化、宗族、職業、地域組合等等，依憑著這個國家之上的網絡卻獲得了新的生命、新的發展。世界性宗親組織、世界性鄉親組織、世界性宗教組織（如世界客屬聯誼會、世界潮屬聯誼會、世界舜裔聯合會、國際佛光會、國際獅子會、國際紅十字會……），其性質業已逈異於從前隸屬於國家內部的鄉親會館、宗教團體，在全世界建構了一個超國家的秩序。全球社會越發達，這些符號網路就會越暢旺，反之亦然。

也因此，這種全球符號互動關係，在各種全球化理論中幾乎均曾涉及，其相關理論結構如下表 [14]：

由符號網絡構建出來的全球網絡，形成一個不具體的跨國界社會。這個社會中的秩序，是由其中個體依符號互動而形成的，因此它不是一種凝固的僵硬的秩序，誰一定是老大、誰一定是中心。每個個體與個體之間，具有相互主體性（inter-subjective）。互動越好，這個全球化社會就越有活力，其秩序也越多樣，每個個體也越能表現其主體性及特色。

 過去，我們說「文學界」時，這個界，只是國家內部的一小塊疆域，是烽火外一處小小的、讓人心靈暫時棲憩的桃花源。現在，這個文學世界卻已形成了超越國界的「世界華文文學」新世界。在這個新世紀、新世界中，新的秩序當然還有待建立。因此我建議採用這個新的架構和思維來正視華文文學書寫已然全球化的現象，擺脫近年本土論述和散離認同之間的緊張對立關係，動態地建立我們共有的華文世界新秩序。