“狐狸”文論
——序龔鵬程《文學散步》
黎湘萍
英國當代哲學家以賽亞·伯林論托爾斯泰時，借用古希臘詩人阿基洛科斯關於“狐狸多知，而刺蝟有一大知”的說法，以“刺蝟”和“狐狸”指代兩種思想方式，稱“刺蝟”型喜歡凡事歸納為某種中心識見，傾向於構建一個完備的體系，以其一般的原理、原則來詮釋、理解他的世界；“狐狸”型則往往追逐許多目標，這些目標彼此之間並無一定關聯，甚至是相互矛盾的，思想散漫無統系，捕捉各種不同的經驗，而不是依靠原則來理解生活。伯林列舉了許多代表人物，說明這兩種類別的特徵，例如，但丁屬於刺蝟，莎士比亞屬於狐狸；柏拉圖屬於刺蝟，亞里斯多德屬於狐狸；陀思妥耶夫斯基屬於刺蝟，巴爾扎克屬於狐狸，而托爾斯泰則是想做刺蝟的狐狸，等等。伯林所描述的兩種思想方式，雖然未必涇渭分明，卻的確常常見諸不同性格的思想家、哲學家、作家、詩人、學者，因而此喻一出，每為人所樂道。
若以伯林之說衡諸中國思想家，則孔孟荀為代表的儒家，傾向于講求仁義禮智信諸原則的“刺蝟”，其中“理學”為刺蝟中的刺蝟，“心學”是刺蝟中的狐狸；老莊列子為發端的道家，更樂於當標榜“齊物”、崇尚“逍遙”的“狐狸”；而佛家學說，以破執為功，無相無住為德，是刺蝟中的狐狸，其中密宗或近刺蝟，禪宗或近狐狸；史家中，左丘明、司馬遷為狐狸，班固、司馬光為刺蝟；詩家中，李白為狐狸，杜甫為刺蝟；小說家中，羅貫中、吳承恩是刺蝟，蘭陵笑笑生、曹雪芹是狐狸，茅盾是刺蝟，魯迅是狐狸等等——這些自然是“戲說”。不過，以“戲說”評陟人物的好處，是不必太一本正經，而換一種有趣的角度去觀察。如是，談到當代學人，也可用“刺蝟”為縱坐標，“狐狸”為橫坐標，兩者構成的空間，或可一一定位活躍于思想人文領域的知識者。我這麼說，乃是因為想到了一位不容易定位的當代學人——
龔鵬程先生。
我大概是龔鵬程著作的較早的讀者之一。那是 1985 年在北京讀研究生時，在北京圖書館找到那一年剛出版的《文學散步》（臺北，漢光出版公司），一下子喚起了八十年代初在廣西小鎮閱讀宗白華《美學散步》時的愉悅的感覺。
1982 年 6 月，我在廣西一個邊遠小城的新華書店裏買到了宗白華的《美學散步》。這本書的初版本由上海人民出版社於 1981 年
5 月出版，定價僅人民幣九角，印數卻達到兩萬五千冊！在這本有趣而重要的著作中，宗先生特意解釋了“散步”的意思，他說：
散步是自由自在、無拘無束的行動，它的弱點是沒有計劃，沒有系統。看重邏輯統一性的人會輕視它，討厭它，但是西方建立邏輯學的大師亞里斯多德的學派卻被喚做“散步學派”，可見散步和邏輯並不是絕對不相容的。中國古代一位影響不小的哲學家——莊子，他好像整天是在山野裏散步，觀看著鵬鳥、小蟲、蝴蝶、遊魚，又在人間世裏凝視一些奇形怪狀的人：駝背、跛腳、四肢不全、心靈不正常的人，很象義大利文藝復興時大天才達·芬奇在米蘭街頭散步時速寫下來的一些“戲畫”，現在竟成為“畫院的奇葩”。莊子文章裏所寫的那些奇特人物大概都是後來唐、宋畫家畫羅漢時心目中的範本。
（宗白華：《美學散步》“小言”，上海人民出版社 1981 年版，第 3 頁）
這段話，看起來平淡無奇，但在動輒講究規律、邏輯、科學與完整的功利性計畫的年代，宗先生卻來談其自由自在、無拘無束的“散步”理論，真有別開生面、令人耳目一新的效果。他實際上在倡導一種審美態度，這種審美態度也許與一個政治掛帥或追求經濟功利的社會格格不入，然而，它卻是人所不可或缺的生活情趣。宗先生所謂“散步和邏輯並不是絕對不相容”的看法，是試圖把“沒有計劃，沒有系統”的“散步”也“合法化”，為此，他特別提到被稱作“散步學派”的亞里斯多德，恰是在西方建立邏輯學的大師。他更暗示了人其實是在逍遙自在的散步和觀照中，才會獲得真正的自由，並呈現出更為豐富完整的人性。而生活裏，過於堅持和看重“邏輯統一性”的人，也許太偏向某種機械的“工具理性”了，反而可能都是些“四肢不全、心靈不正常的”。
《美學散步》收入了宗白華先生從二三十年代開始至七十年代末撰寫的有關中西美學、藝術的文章。這些文章，雖然不像康得、黑格爾的美學著作那樣有嚴密的體系和架構，但卻如高山流水，清越自然，山間漫步，飄逸隨意。它們有的是短制，談文論藝，點到即止，說東道西，深得奧旨，如《新詩略談》（
1920 ）、《美學散步》（ 1959 ）、《形與影——羅丹作品學習劄記》（ 1963 ）；有的則是長篇，縱橫古今，融會中西，抽絲剝繭，舉重若輕，如《康得美學思想述評》（
1960 ）、《中國美學史中重要問題的初步探索》（ 1979 ）；有的雖寫於內憂外患、戰火紛飛的年代，而不失其莊敬、從容和自信，如《論〈世說新語〉和晉人的美》（
1940 ）、《中國藝術意境之誕生》（ 1943 ）；而在看似最“政治化”的冷戰年代裏，他依然懷有靜穆純淨的審美情懷，討論最迷人的藝術問題，如《中國古代的音樂寓言與音樂思想》（
1962 ）、《中國書法裏的美學思想》（ 1962 ）。《美學散步》結集出版於 1981 年，應該說，是時勢使然，它的怡然超脫的審美態度，知性而抒情的論藝風格，讓剛從文革的疲憊、空虛和恐懼中逃脫出來的讀者，重新發現了中國古典藝術（詩、書、畫、樂等）和西方藝術哲學（雕刻、美學思想）的美和力量。當然，此書收入的文章，寫於從二十年代初到七十年代末將近六十年間，這六十年的內憂外患，風雲變幻，也把讀者帶入一個既熟悉又陌生的歷史時空——六十年前的青年宗白華所處的年代，反而因為曾經成為某種禁忌而讓塵封之後的思想，變得陌生而親切，這也是宗先生跨越時代的“美學散步”之魅力所在，期間的人世滄桑之感，人們大概也都能從文裏文外感受得到。宗先生一方面似乎不經意間標舉“散步學派”，另一方面，把寫於不同時空的長篇短制都收羅結集，領著讀者重拾歷史記憶，穿越時空滄桑，從中國古代和西方世界的藝術和美學裏，重新找到文學藝術之美和性靈之光，這是八十年代初《美學散步》出版時帶來的驚喜，也是這個時期被賦予“新文藝復興”之意義的原因之一。
《美學散步》的出版並非個案。從上世紀七十年代末開始到八十年代中期，中國大陸掀起了一場從文學、文學理論、美學出發的思想解放運動或“新文藝復興”，這場思想解放運動有一個特色，是借助重讀經典來批判甚至顛覆教條主義化的意識形態。這些被重新解讀的“經典”，主要是馬克思恩格斯的原著，尤其是青年馬克思的充滿了人道主義批判精神和活力的著作，此外就是商務印書館、人民文學出版社、三聯書店、中華書局等重要出版部門重印出來的中西哲學、美學、文學作品與文學理論經典，當然，也包括
1949 年以後至 1965 年文革前的文學作品和著述， 1966 年至 1976 年十年文革期間，它們都曾被當作中外“資產階級”的或“修正主義”的“毒草”被封殺禁讀。文革十年的革命清教主義運動，不僅清掃了它所目為異類的一切“封、資、修”精神產品，而且也否定了它在革命中建立起來的一套新文化意識形態，這些“新文化意識形態”在
1949 年至 1965 年已初具雛形，其中包括馬克思主義的政治經濟學和美學、社會主義現實主義文藝理論和文藝經典，然而，這些東西到了文革期間，也一概受到批判和反省。因此，文革結束後的思想解放運動，就是從重新反省這些被批判的新文化意識形態開始，繼而也漸漸恢復“新文化意識形態”之外的中外文化經典著作的整理和出版，以此為契機，推翻文革期間走向極端的反智、反文化的“革命清教主義”做法。
正是在這個大背景下，我從八十年代中期讀研究生時開始系統閱讀美學和文藝理論著作。也是從那個時候開始，大陸的文學理論界意識到，在我們向古代和西方尋找思想的資源時，竟然忽略了海峽那邊的文學理論和美學。如果說，臺灣的文學作品從七十年代末開始輾轉繞道美國進入大陸讀者的視野並引起讀者濃厚的興趣，那麼，戰後在臺灣特殊的歷史脈絡中發展起來的文學理論和美學，卻沒有受到應有的關注。根據我的閱讀所及，一直要到八十年代，才有零星的論文介紹臺灣和海外發展出來的文論和美學。其中最早的，是北京大學的教授胡經之先生，
1982 年，他撰寫的《文藝美學及其他》，率先呼籲建立“文藝美學”學科，他運用王夢鷗先生的“文藝美學”概念，在中國大陸的認識論美學傳統中，重新建構了以“審美”為核心的藝術理論，從而開啟另外一條新穎而異質的路子。此後，關於“文學美學”的論著陸續問世於八十年代中後期，成為一門最具有中國特色的、融合了“文藝學”與“美學”的新興學科 。
但僅靠 1976 年版的王夢鷗《文藝美學》 ，是不能全面瞭解臺灣戰後文論與美學的發展趨勢的。我們需要追問和探索的是，
1949 年以後的臺灣文學理論和美學，究竟是何形態？為何和如何形塑了這樣的形態？它們與臺灣文學與社會發展有何互動關係？
為了回答這些問題，我曾有一個時期，泡在北京圖書館的台港閱覽室，從一本書追到另一本書，盡可能搜集相關的資料。就在這樣的追問和搜尋當中，我發現，在以張道藩、李辰冬、王集叢等人符合“官方”主流意識形態的“三民主義”文學論述之外，還存在另外一條由學院的知識份子開闢出來的文論和美學路線，從五六十年代的王夢鷗、夏濟安、姚一葦、劉文潭，到七八十年代的劉若愚、高友工、顏元叔、葉維廉、柯慶明，最後聚焦於
1985 年剛剛出版《文學散步》的龔鵬程。他們具體方法和觀念容或不同，但似乎都在不約而同地趨向一個共同點，那就是強調文學的“語言美學”特徵，我因此借用庫恩的“範式”更替的理論和方法，把這些不同世代的學院派“有意”或“無意”的論述，描述為一個逐漸被構建起來的新的理論範式或理論共同體，他們逐步地取代“文以載道”的教化傳統，而試圖建立一個具有現代意義、更能解釋文學本性、特徵、功能和文學發展史的以生命美學為基礎的中國式文論。這些論述，後來都收入拙作《文學臺灣》裏了。
當然，用“語言美學”去描述和概括這些知識背景、美學觀念相當不同的學者，並試圖把他們硬生生放在一個所謂“理論共同體”中，是受了當時哲學和美學所謂“語言轉向”的影響；而強調這種語言美學骨子裏的生命情調，也正是為了呼應人道主義、人類學本體論、主體性哲學等八十年代在大陸熱烈討論的議題。現在看來，被我放在“語言美學”共同體中加以描述的臺灣理論家、美學家或批評家，每個人其實都有不同於他者的特異的觀念和立場，若強以某種共名去描述，也許勉強可以挪用“散步學派”來形容，因為臺灣的大部分理論家和美學家，都不太在意去建構邏輯嚴密的美學體系。王夢鷗的《文藝美學》和劉文潭的《現代美學》，基本上都是在介紹詮釋不同流派的西方美學中建構其理論的；姚一葦《藝術的奧秘》深受亞里斯多德《詩學》的影響，但也未必算得上有嚴密的“邏輯體系”，而“散步”的特徵比較明顯。其中最典型的，我以為，就是龔鵬程先生。
寫于 1983 年、結集於 1985 年的《文學散步》，與其說是龔鵬程試圖解決文學理論問題的少作之一（寫這本書時龔先生二十七歲，此書出版時他二十九歲），毋寧說是表達其生命情調與美學的一種方式，也是他攪亂臺灣中文系一潭春水的“戲作”。他不熱衷於建構邏輯嚴謹密不透風的文論體系，不去探討和追求看似“科學”的文學發展的“規律”，而是以相當自覺的方法論意識，去挖掘和發現作為生命之美的文學的獨特魅力與獨特價值。這部書問世于八十年代初的臺灣時，因了其中兩個特色而引起重視和爭議。第一，它是臺灣中文系年輕學人中最有意識地運用中外美學方法來討論“文學內在”的“知識論規律”與“方法學基礎”問題的，這對向來重視傳統經學的臺灣中文系不啻是一大躍進。在他之前，當然也早已出現過很有影響力的文論著作，例如王夢鷗的《文學概論》（
1964 ）、《文藝美學》（ 1971 ），姚一葦的《藝術的奧秘》（ 1967 ），柯慶明的《文學美綜論》（ 1983 ），這些著作也都來自中文系資深學者，他們也涉及中西美學，卻因側重知識論本身的建構，而缺乏對這種文學知識論所賴以建立的基礎的批判性的反省，因此，這些著作試圖給人以科學的、邏輯的系統知識“表像”，卻似乎缺乏方法論的自覺；第二，它是最具有生命意識的文論。在這一點上，龔先生的文論，有意識地吸納了中國哲學（特別是新儒學）中強調生命、心性的思想，由此而上接中國傳統的精神史，使他的文論雖然看似具有非本質主義的特性，實際上卻奠定在生命美學的基礎上，而在表層上，則是回歸文學本身最基本的語言層面進行分析。
這是一部比較典型的、有趣的“狐狸”文論，它曾以其別具一格的論述方式吸引過我，其中原因，也大致有二：其一是它與《美學散步》的淵源關係。上海版《美學散步》
1981 年問世，臺北的洪範書店同年也出版了宗先生的《美學的散步》。在蔡英俊為《文學散步》做的序言裏，曾提到他們這幾個朋友相聚在一起閱讀哲學、美學的一段時光，閱讀《美學的散步》也應是那個時候的事情。《文學散步》的自序提到，由於李瑞騰的介紹，他於
1983 年間為俞允平主編的《文藝月刊》撰寫文學理論專欄文章，“瑞騰遂建議我仿宗白華《美學的散步》，來一趟文學的散步。因為散步雖有起訖，卻無規矩；雖有章法，卻不期於嚴謹精密；偶然適志，更不須如舞蹈之必博人欣賞讚歎。”此論與宗先生關於“散步”之道的說法，精神相通，因此，把龔鵬程歸入“散步學派”，似乎也有理。而從《美學的散步》到《文學散步》，也可見兩岸的思想文化交流，即使在
1987 年之前尚未正式開放的年代，也早就通過民間進行了；其二是《文學散步》談論文學的方式，不但與大陸讀者常見的方式（如當時坊間流行的蔡儀、以群等人編著的各種《文學概論》）不一樣，與臺灣島內理論家王夢鷗、姚一葦、劉文潭、劉若愚、高友工、柯慶明等人的論述方式也有差別。對龔先生個人而言，前此雖然出版過關于孔穎達周易正義的碩論（
1979 ）、關於江西詩社宗派研究的博論（ 1983 ）、《歷史中的一盞燈》（ 1984 ）和《中國小說史論叢》（ 1984 ）以及一些古典詩文的鑒賞論著，但比較系統地思考文學理論的問題，這還是第一次；對以傳統經學為根基的中文系而言，其年輕學人打破長久以來在文學理論和美學探討和思考上的沈默，在外文系佔據主導位置的文學理論方面“初試啼聲”，而且一出手，就毫不留情地批判此前臺灣坊間《文學概論》之陳詞濫調，沉溺於假問題裏卻不能自省自拔，狠批其要麼“盲人摸象”，要麼“指鹿為馬”，文不對題，陳陳相因，且指名道姓，毫不隱諱，雖有“同室操戈”之嫌，卻的確輕車熟路，擊中要害，為中文系在文學理論領域的真正發聲，並與其他學者展開有效對話，開闢出一條生路。
閱讀《文學散步》時，恰逢八十年代初中國大陸美學與文論蓬勃復興的浪潮。 1988 年，當文學所理論室決定在福州舉行文學理論的研討會時，何西來、杜書瀛先生讓我開出一份臺灣學者的名單，我寫上了王夢鷗、姚一葦和龔鵬程的名字，把龔鵬程看作八十年代臺灣文論出現新的氣象和轉折的代表。後來，王、姚兩位先生不知何故未能與會，而龔先生卻抱著猛龍過江的心情單刀赴會。這是他第一次正式登陸，在一個想像裏很熟悉、實際上卻相當陌生的文化環境中，他懷著文化遺民般的孤憤、憂傷，激越地“舌戰群儒”，不料卻從此開啟了他遍遊神州，廣交天下英雄的萬里鵬程之旅，成為兩岸文化交流最活躍的人物之一。
想當初，唯讀其書，不識其人，雖欲以意逆志，終究書上得來，少不了齟齬隔膜。如今讀其書漸多，方知知人論世之難，遂不免前後左右再三斟酌。這一斟酌，深感難以為龔先生定位。譬如，他究竟是自由主義者，還是文化保守主義者？是新儒家，還是新道家，抑或禪道儒兼修？是傳統意義上的“儒”，還是“墨”，或者是“儒墨兼之”？是在朝的“官”，還是在野的“士”？是朝廷的“謀臣”，還是民間的“遊俠”？是政治的“異端”，還是文化的“辯士”？……實在難以界定。最後，我想到“漫遊者”這個詞兒。是的，他是漫遊者，從民間漫遊到上層，從教育漫遊到政界，又從政界游離到民間，從“儒”漫遊到“佛”“道”，從經學漫遊到文學、史學、文化學，也許只有用“漫遊者”這個名詞才好描述龔鵬程，而他的名字裏恰好有一“鵬”字，似乎也註定了他的一生要與“漫遊”或“飛翔”結緣。這是跨越了各種有形與無形之邊界的漫遊與飛翔，是一種流動不拘的長途冒險和遊戲。恐怕只有從“漫遊者”的身份去想像而不是定位龔鵬程，才能稍微看得清或理解他的文字和理念的世界。
但“漫遊者”也只是描述龔鵬程治學越界的特徵，還是無法說明他思想的特徵。也許，要形容龔鵬程儒道佛並重，文史哲兼修的“雜學”的思想特質，還得借用“刺蝟”與“狐狸”之喻，蓋龔先生論學，雖不拘疆域，卻每以養心為指歸，他是刺蝟中的狐狸，狐狸裏的刺蝟。當然，剿襲西人“狐狸”之喻來比擬龔鵬程，他或者也不太自在，他治學雖然並不排斥西學，但骨子裏，還是服膺中國自家的傳統。那麼，如何形容這種兼具狐狸與刺蝟特徵的思想方式？我想到了中國式的“猴”，以“猴氣”來描述龔先生的治學特色，也很為恰切，這自然因為龔先生生肖屬猴，猴固非林中之王，山中之尊，卻是使林中有靈氣，山中有活力的智者；更因為龔鵬程治學喜歡越界，舉凡文、史、哲、宗教、教育都均有涉獵，且每立新說，不拘成規，雖未必有意自創門派，但其綜合諸家，不避俗雜，仍自有其脈絡理路，可謂學界之“迷蹤拳”。龔先生性喜臧丕，卻鮮見虎狼之氣，而處處彌漫著往還駁詰的猴氣。這也許是另類之王，如美猴王一般，不受拘束，而精于解構——流行的成說，刻板的論述，僵化的體制，不論來自哪位權威，在龔先生那裏，從來都是質疑、瓦解、破壞的對象。《文學散步》（
1985 ）即是最早展現龔先生之猴氣的典型論著。
《文學散步》簡體版在大陸問世，龔先生囑我作序，惶愧之餘，花了不少時間重讀，並再檢索這二十餘年來的文論，突然發現，在《文學散步》之後，臺灣似還都未能出現超越龔著的文論著作，而大陸文論，曾職掌文界重權，這些年來，雖然拜制式教育之賜，因學科建設而著述成風，實已難免邊緣化的命運，因而不少人轉向文化研究，以各種“後”西洋新說，重讀擴大化的“文本”——包括影視、廣告、建築、園林、社會諸“文本”，雖然新穎可喜，畢竟離文學已遠。而龔先生這數十年年來，又早已沿著其“狐狸”式的思維方式，在美學、文學、宗教、思想史等各方面，建樹更豐，令人產生瞻之在前，忽焉在後的感覺。此時來重讀《文學散步》，竟如荒江野老劫後重逢，靜夜裏煮酒重論文，有恍若隔世之感了。
此書於 1985 年問世之後，雖在臺灣已出十來版，但一直未在中國大陸出簡體版。這次“登陸”，比初版本晚了二十一年，而一本書於初版二十一年之後仍能再版問世，已足見其魅力和價值。回想當年，不論是作者，還是讀者，都正當少年氣盛，而今已步入中年，人世滄桑，事如棋局，曾經相信文學哲學美學能救世契道立身淑世的人，不知如今是否還有？曾經相信語言文字之可形塑世界和人的意識之力量的人，不知如今還在否？不管相信與否，試讀一下這部《文學散步》，或可循著龔先生少年論文、發揚踔厲的蹤跡，以漫遊者的姿態，重新認識如今已面目模糊的文學的風景吧。
我原無資格為此書作序，然而龔先生再三囑我略述書緣，只好以此書最早的讀者之一的身份，談談它問世伊始大陸文論的生態和我被它吸引的故事。這大概也是人與人，人與書的一點際遇緣分吧。
2006-5-14 初稿， 6-26 日修訂於北京
胡經之《文藝美學及其他》（ 1982 ）收入《美學嚮導》一書（北京大學出版社
1982 年版）；周來祥《文學藝術的審美特徵和美學規律》（貴州人民出版社 1984 年版）；王世德《文藝美學論集》（重慶出版社 1985
年版）；杜書瀛《文藝創作美學綱要》（遼寧大學出版社 1985 年版）；胡經之《文藝美學》（北京大學出版社 1989 年版）；杜書瀛、黎湘萍、應雄合著《文藝美學原理》（社科文獻出版社
1992 年版）。
王夢鷗《文藝美學》初版於 1971 年，但大陸學者看到的版本是
1976 年的版本。