以父之名？──論李永平〈拉子婦〉中的族群認同及其建構
鄭琇方
台灣佛光•世界華文文學研究中心研究員
摘 要
原名為〈土婦的血〉的〈拉子婦〉這篇短篇小說，是李永平在台灣的初試啼聲之作，亦是其「小說創作三境界」說中「第一個境界」之書寫。表面上看來，李永平的這篇作品，是在為我們述說一個「微不足道」的拉子女性，身處於華人的家庭之中，懷揣著滿腹訴不盡、也無處可訴的淒苦心事，失語地「挨著」度過一生的悲哀故事。但是實際上，李永平則是藉由了拉子婦這個角色，來為我們展演了東馬當地華族與達雅族人之間，因為血統、文化上的歧異，所造成各式複雜的族群問題，以及華人（抑或李永平自身？）在身份認同上的危機──究竟是中國之子還是婆羅洲之子？
因此，本篇論文便是試圖藉由〈拉子婦〉這則小說中諸多悲情的故事橋段，以及「拉子婦」此一卑微的從屬角色，去切入研究當兩個文化或是血統相異的族群，彼此產生了交流、互動之時，人們自身所產生的各式排他暴力，究竟是因何而起、從何而來？而後更企圖進一步地關注、窺探，離境南來的華人族群，身處於馬來西亞此一多元種族、多元文化的地理環境之中，又會如何去鞏固、型塑其自我的身份認同？
壹、
〈拉子婦〉，原名為〈土婦的血〉，稿成於一九六八年，經其師顏元叔薦於《文學雜誌》，即於一九七二年發表於世人眼前。之後與其他短篇集結成《拉子婦》一書，於一九七六年交由華新出版。因此，〈拉子婦〉的這篇短篇小說，可謂是李永平在台灣文壇上初試啼聲之作，亦是屬於李永平個人「小說創作三境界」[1]中「第一個境界」的書寫階段。而他初次下筆，就採取回歸到他所生長的馬來西亞婆羅洲，捃摭自己所熟悉的人事風景的策略，來為初識他的讀者們描繪了一幅充滿著異域色彩的南陽風情畫，「顯然那裡有太多他所熟悉的，賦予他書寫的靈感」（王德威，2003：13）。除此之外，李永平之所以會選擇以馬來西亞砂勞越的原住民達雅族婦女為主要書寫對象，除了如他所述是因為受到王文興與白先勇的影響[2]；我以為，砂勞越當地華族與達雅族人之間，因為種族、文化上的歧異，所造成既緊繃又滿含深意的族群關係，亦是為李永平在創作上提供了一個極佳的書寫素材。
對於非生長於新馬的讀者而言，「拉子婦」一詞，是個十分陌生的字眼，但一同於過去的台灣人習於以「番仔」來稱呼台灣原住民，「拉子」這兩個字，也是東馬華人用來指稱達雅族人的一個閩南／客家話詞彙，是一個充滿著輕蔑及歧視之意的符碼，指涉著在東馬華人眼中的達雅族人，是一群沒有文化的土人[3]。
因此，本篇論文便是試圖藉由〈拉子婦〉這則小說中諸多悲情的故事橋段，以及「拉子婦」此一卑微的從屬角色，去切入研究當兩個文化或是血統相異的族群[4]，彼此產生了交流、互動之時，人們自身所產生的各式排他暴力，究竟是因何而起、從何而來？而後更企圖進一步地關注、窺探，離境南來的華人族群，身處於馬來西亞此一多元種族、多元文化的地理環境之中，又會如何去鞏固、型塑其自我的身份認同？
貳、
〈拉子婦〉這篇小說是以第一人稱「我」為主要的敘述觀點，講述他的三叔不顧家人反對而執意娶了一位拉子婦，在充滿嘲謔的眼光與氣氛下，強硬地將她置入自己的家庭結構中；於是，在這個中國傳統色彩相當顯明的家庭裡，拉子婦受盡了各式侮辱與歧視，而後三叔異心另婚唐人女子，並無情地將拉子婦與她所生的三個子女均送回森林的長屋中，拉子婦最終萎頓而死。
表面上看來，〈拉子婦〉的主要內容，是在述說身為一個女性、一個「微不足道」的拉子女性，滿懷著訴不盡、但也無處可訴的淒苦心事，身處於異族的家庭之中，失語地「挨著」度過一生的悲哀故事。但一如黃比月所言：
拉子嬸本人的個性，甚或遭遇，都是不怎麼關緊要的；「高貴的」中國家族接納拉子婦的態度，三叔的改變，以及「我」和二妹對拉子嬸所懷有的愧疚感，這些才是重要的。（黃比月，1976：56）
換言之，李永平實際上是藉由了拉子婦這個角色，來為我們展演了東馬當時各式複雜的族群問題：族群歧視與迫害；不過，這個角色或故事仍不僅僅只是如此單純而已，進一步來看，如果說，迫害是由於種族歧視，其目的是為了捍衛保存龍族的血胤、擁護華人文化的崇高與純正，那麼藉由著傅科之口：「權力的接受者同時也是權力的實施者」[5]，〈拉子婦〉一文不也正是諭示著華人輪迴式的未來──迫害者最終亦會成為被迫害者？拉子婦的命運，又何嘗不是支那女人將來的命運[6]？而上述種種所言，不僅只是〈拉子婦〉一文的主要題旨，在李永平日後的小說創作中（甚至是在其他的馬華小說家的作品裡），這類問題亦一再地反覆出現與被處理[7]。
因此，許文榮於〈挪用「他者」的言說策略──從殖民話語到後殖民話語的馬華文學〉一文中，如是說：
在馬來西亞這樣的一個多元種族國家裡頭，族群關係是極受重視並不斷被表述的話語，在文學文本裡頭當然也不例外。族群關係難以避免地也涉及各種「差異」，權力上的、文化上的、經濟上的、血統上的等等。（許文榮，2001：41）
顯而易見的，種族衝突的思辯及其消解正是〈拉子婦〉這篇小說的主旨，因為身處於馬來西亞這樣一個多元種族、文化的社會裡，如何建構自我的族群文化、強化自我的族群認同[8]，自是一個相當重要的課題。
尤其是原住民族群，不論是在東西方社會，都一直處於相當弱勢的位置，飽受其他族群所給投予的不平等與歧視的眼光。而原住民之所以會對自己與生俱來的的血統具有嚴重的自卑感，乃是因為當他們在與其他族群接觸的過程中，總是被低估、受輕視，被別人投以異樣甚至是睥睨的眼光，以嘲諷式的、歧視性的卑劣詞彙冠之。例如從「拉子」的這個符碼中，我們便得以印證出上述言論；僅僅只是兩個字，便可代表著一種不平等的權力關係，表徵著一種種族與文化優越的意識型態，並且反映出達雅族這個族群身處於砂勞越當地的社會上，被強行植入一個不平等的位置。而族群之所以弱勢頹靡，或因人口數居於劣勢、或因生活貧苦、或因教育程度普遍低落、或因居住於強勢語言群環伺的區域……等有關；於是為了取得謀生的機會，不得不勉力融入強勢的族群中[9]。而強勢族群為了鞏固自己的社經位置於不敗，避免任何得以讓他族侵入自己的族群中、將己異化的可能性發生，便必須得全力地排擠他族在社會上的生存機會，壓抑他們的文化發展或是政經資源的取得。而這也正是許文榮所言的：
在馬來西亞的現實情境中，族群「身份」與族群「認同」總是聯繫在一起，這與血統純正與文化純正的意識糾纏在一起，異族他者要獲得族群內部的認同並不是一件容易的事。（許文榮，2001：41-42）
因此，當文中的拉子嬸在面對著中國家族此一保守傳統且強勢的族群、與之接觸互動時，雖然她也能夠「講唐人話」，然而她的族裔血統早已在她身上烙上被排斥、被歧視的標誌，使之在言行舉止上總是帶有著莫大的自卑感：慌慌張張、驚惶失措、低聲回答或是紅著臉回答、卑微地看著人、卑微地跟人說話；即使是笑，也是歉然地、膽怯地，有一段文字甚至是如此形容著：「拉子嬸也跟大家急促地笑著，但她的笑容難看極了，倒像是哭喪著臉一般」（李永平，2003b：55），換言之，拉子嬸這個角色代表著一種怯羞、卑微、啞靜、被動、消極[10]的個人特質，甚至是她所屬的那個族群在面對華族民眾時所會產生的態度。
而相較於卑微的拉子嬸、弱勢的達雅族，〈拉子婦〉裡的華人家庭在與異族相處、互動過程中，為了護衛自己高尚的血脈與文化，在姿態上則是顯得相當粗糙而暴虐。首先是剛從中國來到砂勞越的祖父「聽說三叔娶了一個土女，赫然震怒，認爲三叔沾辱了我們李家門風。我還約略記得祖父坐在客廳拍桌子、瞪眼睛，大罵三叔是「畜牲」的情景。」（52），並且打算將把三叔逐出家門。而後，當家族中人驚異於拉子嬸婉拒了「我」的母親差人為其受餓的嬰孩泡奶，而逕自在眾目睽睽之下解開衣扣，以母奶餵之時，「四嬸忽然叫起來：『我說呀，拉子本來就是吃母奶長大的。二嬸，妳何必費心呢！』」（56）。午膳時，又因為著不同的用餐文化，拉子婦的行為亦受到了耳語譏嘲：「飯後……經過廚房時，聽見二嬸在嘀咕著：『吃呀就大大口的扒著吃，塞飽了，抹抹嘴就走人，從沒見過這樣子當人家媳婦的，拉子婦擺什麽架勢......』」（56）。最後，兩個族群間的文化衝突，在拉子婦為她的公公敬茶的那一段時，不僅最為傳神，同時亦是全文的文化衝突描寫中，最為高潮之處：
第二天早上，祖父出來了。他板著臉坐在大椅子裏，悶聲不響。大人都坐在一旁，一點聲息也沒有。拉子嬸站在媽身邊，頭垂得很低，兩隻臂膀也下垂著。……她的臉色好蒼白，拉子嬸慢慢地走向茶几，兩隻腿隱隱地顫抖著。她舉起手──手也在顫抖著──很困難地倒了一杯茶，用盤子托著，端到祖父的跟前，好像說了一句話（現在想起來，那句話應該是：「阿爸，請用茶」），祖父臉色突然一變，一手將茶盤拍翻，把茶潑了拉子嬸一臉．祖父罵了幾句，站起來，大步走回房間去．大家面面相覷，誰也不作聲；只有拉子嬸怔怔地站在大廳中央。……多年後聽媽媽說，當時祖父發脾氣是因爲三嬸敬茶時沒有跪下去。（56）
老祖父的這一潑，除了揭櫫著華族對於與異族文化交流之事，毫不妥協的強硬態度，隱含在其背後的象徵語碼，許文榮有著更深層的論述：「這一潑從表層結構來看是自我對他者的『闖入』在行動上的反擊，內在結構裡則是對這種『闖入』所可能造成的（民族）『文化原質失真』的焦慮。」（許文榮，2001：41）。
不過，李永平為了傳達出他對拉子婦的處境充滿著同情的理解，便藉由著「我」與「二妹」這兩個在所有的家庭成員中，屬於年輕一代、並且較具有反思能力的角色，一再地表達出他們對於拉子嬸的愧疚與歉意：
二妹在信中很激動地說：「二哥，我現在什都明白了。那晚家中得到拉子嬸的死訊，大家都保持緘默，只有媽說了一句話：『三嬸是個好人，不該死得那麽慘。』二哥，只有一句憐憫的話啊！大家爲什麽不開腔？爲什麽不說一些哀悼的話？我現在明白了。沒有什麽莊嚴偉大的原因，只因爲拉子嬸是一個拉子，一個微不足道的拉子！對一個死去的拉子婦表示過分的哀悼，有失高貴的中國人的身份啊！」（李永平，2003b：51）
在砂勞越，我們都喚土人「拉子」。一直到懂事，我才體會到這兩個字所帶來的輕蔑的意味。但是已經喊上口了，總是改過不來；並且，倘若我不喊拉子，而用另外一個好聽點、友善點名詞代替它，中國人會感到很蹩扭的。（51）
隨著年齡的增長，大夥對小時候的胡鬧都感到一點歉意。尤其是二妹……我和其他的男孩子又何嘗不是有同樣的想法，只是身爲男人，不好說出口罷了。（57）
我和二妹已經見到了夢寐以求的三嬸。我看看二妹，我明白她的心意。她恨不得立刻便去向三嬸說，我們對不起她，我們愛護她。可是我們之間到頭來誰也沒有開口。（59）
可憐的二妹，每一次她總是說：「這回我一定要說了，不然會憋死我的。」可是每一次她總是說不出口…...我們何止不知怎樣開口，我們後來還怕見到三嬸的身影。那一個籠罩著我們兩兄妹心頭的陰影日漸擴大，迫使我們呐喊……我和二妹卻沒有這個勇氣，而且連呐喊的力氣也沒有。（59-60）
二妹哭著說：「她那麽愛我，我卻一直沒有對她說我愛她。」「誰叫她是個拉子呢？」我衝口說出這句不該說的話，它傷了二妹的心。但是，這是一句最實在的話：誰叫她是個拉子呢？（60）
只是，一如黃比月所言：「讀者心裡雪亮：愧疚歸愧疚，終是無濟於事的，拉子嬸終究只是個『微不足道的拉子』」（黃比月，1976：57）。因此，「愧疚歸愧疚」，李永平暗示了在東馬傳統的華族社會中，距離讓拉子婦能與唐人一起的平起平坐、甚至是「作一世夫妻」的目標與希望，畢竟還是很遠的。
而原本執意與拉子婦在一起共同生活的三叔，或因拉子婦因為生育而迅速地年老色衰，或因「年紀大了…被社會壓力征服了、同化了──或者，原來的種族成見復活了」（顏元叔，1976：169）而遺棄了拉子婦，只因：「拉子婦天生賤種，怎好做一世老婆？」（李永平，2003b：61）三叔後來甚至連自己跟拉子婦所生的三個孩子也不要：「蠢東西……」「半唐半拉的雜種子，人家看了就吐口水……」（59），而將他們與拉子母親一併趕回森林中的長屋。由此可見，面臨著華族強勢地挾著五千年傳統文化以令諸侯，身處於「惘惘的威脅」此一情境下的達雅族人，最終還是必得重返文明城鎮之外的原始雨林中。對於此點，高嘉謙則有著更進一步的論述：
一旦置入「野種與純種」、「森林與城鎮」的視野中，李永平已在書寫一種純粹中國性的追求。因為「純粹中國性」的本質恐怕離不開「種」的血緣堅持，不論是宗族的「種」或民族的「種」。因而異族通婚，尤其與「森林」的「野種」的結合，就是對中國性的倫理體系最大的挑戰。……拉子的「天生賤種」源於大中國情結的視野。儘管海外華人都已身處異域，但中國性的堅守，始終有著強烈的排他性。故而，拉子最終的出路只能遣返森林。（高嘉謙，2000：149）
綜合上述所言，我們獲得了一個簡短的結論，任何族群的身份認同、主體建構，都必須先透過異族的存在，以及矮化異族的方式，才得以映照、投射出真實且完整的自己。因此，在李永平的〈拉子婦〉這篇小說中，真正所欲呈現的「異族」，並非僅僅指涉著砂勞越的原住民土著達雅族人本身，實則亦包含了華人自身的再現[11]。且為了達到主體再現的目的，在與異族接觸的過程中，藉由散播、強化他者與自我的「中華文化」或「中國意識」的「高下之別」，以驅逐韃擄、尊華攘夷的方式，去追尋華族原鄉的所在，進而認識自己、尋求「我」的邊界、飽滿「我」的主體，而這便是族群在認同及建構上的終極取向，亦是〈拉子婦〉全文所關懷的第二旨要所在。
倘若回到〈拉子婦〉一文中的時空背景來看，當時身處於的馬來西亞當地的華族，面臨著多種族、多膚色、多語言的多元社會，那不再佔有絕對優勢的位置，甚至可視為危急的邊緣處境，雖然「得使他們唯一安全的身份認同和精神依靠，就是那輾轉流傳的中國，不論是情感包袱的文化中國，抑或國共分野的政治中國」（高嘉謙，2000：141），但是「族群認同」的凝聚，已由「中華民族」所延伸出來的心理情結，一變而成團結、融合散居於世界各地華族的「國族意識」，共同承載著「中華文化」。當這種情況再經過捍衛「龍族血脈」之類力求純粹的、沒有異質性的的強勢意識所包裝形塑，因之所形成的「中國」、「中華文化」一體化的心理機制、共享的文化（shared culture），於是便得以相當牢固地存在於大馬華人、甚至是世界各地華族的國族想像與族群認同之中。而這也就是Ernest Gellner所說的，若將國族的文化推至極端，「文化的相似性變成不可或缺的必要條件，否則就無法被接納成為團體的一份子：只有同一個文化的成員，才可以加入這個特殊的團體，而且，所有來自一個文化的人也都必須這麼做。」（Ernest Gellner，1997：3-4）。
黃錦樹嘗言：
身為中國近代史意義上的「華僑」，在中國大動亂、大英帝國勢力尚未退卻之際（李永平）他被生長在長久被中國中心判定為「蠻荒」的婆羅洲，致使多年以後當他自我認定為中國人之際，個人的生命史卻已是先在的流離，這造成在情感和理智上，他和生身之地、認定的文化母體、認同及否定的政治勢力之間，有著錯綜複雜的愛恨聯結。（黃錦樹，1997：121）
小說中的拉子婦，來自於婆羅洲的原始叢林，最後亦是鬱鬱地死於叢林之中，即使王德威以為拉子婦此一曖昧的身份設定，還有她最後必然的死去，實是因為她代表著李永平所有的文學創作中，一脈相承下來的「原鄉想像」──母親／母國／故土／母語──
李對中文的崇拜摩挲，讓他力求在紙上構築一個想像的原鄉……與這一中國想像相對應的，是李永平對女性的深情召喚。這一女性最先以母親出現，到少婦，到少女，再到女孩，李永平一路回溯到她最原初、最純潔的身份，彷彿非如此不足以寫出他的憐惜愛慕之情。（王德威，2003：12）
李對拉子婦的同情不以族裔設限，而更及於她的性別身分：她是個母親。這是李原鄉想像的癥結所在。母親──母國，故土，母語──是生命意義的源頭，但換了時空場景，她卻隨時有被異族化，甚至異類化的危險。拉子婦曖昧的身分，還有她必然的死去，因此成為李永平的原罪恐懼。如何救贖母親，免於異（族）化，甚至期望母親回歸到永遠不要長大，不要變老的孩提時代，成為他未來三十年不斷嘗試的計畫。（14）
但是，不要忘了，小說中的母親角色並不僅僅只有拉子婦一人，另外還有敘述者溫柔敦厚的母親一角。而這個敘述者之母的血統與其在家庭結構圖中的位置，若將之套用於王德威所言的：「是李原鄉想像的癥結所在。」的論述脈絡中，恐怕會更為貼切而有力一些[12]。是故，在此我仍執意將拉子婦視為生養化育大馬華族的地母象徵，因為，也許一個人並不能選擇自己的生命故土，出身之地往往便是我們主觀地、自覺（或不自覺？）地認定為孕育自己的母體，但我們可以選擇自己的精神、文化故鄉。黃錦樹亦如此指出：
中國傳統由血緣定國籍的前現代身份認同也早已改為出生地主義：由出生地替代沒有地域、時間限制的血緣。在這種情況下，當（海外）華人堅持把中文華語視為文化屬性的標準，語言文字彷彿就象徵了民族的血緣。尤其那些刻意強化他私人書寫中的「中國性」的作家，更強烈的展示出他們這種血統的執著。而李永平便是這麼一個特殊的個案。（黃錦樹，1997：122）
畢竟，中國故土總是比僑居地更容易被理想化，而想像的、遙遠的中國文化又比現實、當下的中國實體更為偉大、壯麗；李永平及其筆下的華族人物，內心深處所懸懸念念的中國，「與其說是政治實體，不如說是文化圖騰」（王德威，2003：11）。
因此，面對著錯綜複雜的國族認同問題，李永平選擇讓筆下的拉子婦走向死亡一途，「以生身之母為祭」，割肉還母；讓三叔重回家族祖／父系的傳統論述中。尤其當拉子婦的死亡又與其下體流血一事儼然是脫離不了關係之時，母親之血的流失，更是象徵著母性大地已然失去了滋養灌溉乾枯貧乏的萬物的原動力，她已是一個貧瘠的、瀕死的大地／母親。此時此刻的李永平，讓自己成為如同黃錦樹所言的：「在父法再現之際，母親早已被犧牲，他已是父親兒子而非母親的兒子，中國之子而非婆羅洲之子。」（黃錦樹，1997：132），換言之，大馬華族之母的象徵，儼然已從生命故土（婆羅洲），置換為文化原鄉（中國），因為：
皇宮一般的文化血系中，對血統純粹性的要求遠逾凡庶，因而當婆羅洲之子晉身為中國之子，番邦的母親（「拉子婦」這個名所象徵的）所佔的位置就必然的被一個血統純淨的母親（「女媧」這個名所象徵的）所置換，而被廢黜於多雨的蠻荒。（132）[13]
參、
作為一個具有批判性閱讀的讀者，我們既然知道每個人所說的故事，只不過反映了代表他們站在什麼位置說話，因此，就必須用一個後設的角度去審視文本，藉以釋放、找出創作者說話的真實位置。職是之故，反觀〈拉子婦〉的結局與這個角色的設定，不僅為我們諭／預示了李永平將來對於一種純粹的中國性的追求。拉子婦的身份之所以卑微，形象之所以「啞靜」，乃因其處於一個邊緣再邊緣的位置──既是異族，又是女性；於是，拉子婦最終最終自是被這雙重的霸權論述──種族的沙文主義、性別的沙文主義給剝奪了話語權，使之於整個故事中，完全沒有說過任何一句受到旁人重視或具有影響力的話，從頭至尾形成一在場的缺席者，而最終更是被「理所當然」的犧牲了。拉子婦此一啞靜、怯懦、羞微的形象，更恰恰一如周蕾所言，是為「原初的激情」（primitive passions）──投射、象徵著弱勢族群面臨其文化及生存的險峻情勢，以女性，尤其是母親的苦難形貌為之造像[14]。
參考資料
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[1] 「李永平的小說創作三境界說最早提出於1987年。所謂的三境界說指的是『見山是山，見山不是山，見山又是山』。」（黃錦樹，1997：128）。
[2] 在李永平的《迌迌－－李永平自選集》之序文〈文字因緣〉中，他曾經言及〈拉子婦〉的成稿，乃是大二那年聽了王文興逐字逐句地教授學生細讀安徒生童話，當下「震撼」於小說創作的藝術之美，因而寫下的作品。除此之外，在接受孫梓評的專訪時，李永平亦透露了一段「秘辛」：「關於這篇小說的緣起，有另一件軼事沒有被紀錄在序文裡，是他受到白先勇的感動……白先勇所寫的〈永遠的尹雪艷〉，光是標題就深深地吸引了他。」（孫梓評，2003：95）。
[3] 這樣的類比方式，當然是過於簡略而又稍嫌粗糙的，畢竟，隱藏在台灣的「番仔」底下的，還有諸多複雜的文化、歷史語境，寓含於其中的表徵與情意結，自是與東馬的「拉子」不同。但在此如此直率的將二者平行並置，只是欲以最為簡便的方式，令一般人更容易地去進入、理解「拉子」此一符碼的意義。
[4] 本文在此所使用「族群」一詞的含義，乃以王甫昌於《當代台灣社會的族群想像》一書中所言為依歸：「現在一般研究者對於族群所下的定義，可以簡單的敘述如下：『族群是指一群因為擁有共同的來源，或者是共同的祖先、共同的文化或語言，而自認為、或者是被其他的人認為，構成一個獨特社群的人。』……族群相對於其他團體的認同，最獨特之處，在於它是以強調成員之間的『共同來源』或『共同祖先』（common descent），做為區分『我群』與『他群』的標準。」（王甫昌，2003：10）。
[5] 「權力實際上也是與反抗聯繫在一起的，傅科認為，一個被鞭打和戴上鎖鏈的人只是接受了施加於他的武力，而不是權力，只有自由人才服從權力，不存在沒有潛在的拒絕和反叛的權力，這至少表明權力的雙向性。」（楊大春，1997：114）。
[6] 「漂流海外的華族，要怎樣維護他們的文化傳統，血緣命脈？……拉子婦的下場當然值得同情，但她所象徵的威脅──異族的，混血的，繁殖的威脅──隱隱指向漢人文化最終難免『被侮辱與被損害』的命運。」（王德威，2003：13-14）。
[7] 王德威在評析《雨雪霏霏》中之〈望鄉〉一文中，亦提到：「三十年前的〈拉子婦〉不也講了個類似的故事？他鄉來的女人，殖民地的環境，華族移民的情慾與恐懼，是怎樣的被挑逗，被壓抑著。」（王德威，2003：23）。
[8] 族群認同泛指一個族群共有的意念或信仰。一般所謂的族群認同，其內容至少必須具有自己與其他族群之間有所差異的認知以及受到不平等待遇的察覺。通常，擁有權力的強勢族群不但最能維持並保障自己的語言、文化，並且最能保障其在社會上的存在位置。任何族群認同若能獲得這種制度上的支援，幾乎可以保證它的文化一定能維持並且傳承下去。
[9] 林開忠亦曾如此明白地指出：「拉子是被華人看扁的，原因是什麼？除了文化上的優越感以外，拉子一般的生活條件也不如華人『富裕』可能也是其中重要的原因。」（林開忠，2003：15）。
[10] 後面三個形容詞，轉引自顏元叔：「拉子婦在故事中幾乎沒有說話，是一個『啞靜』的角色，這正意味著她的被動與消極地位。」（顏元叔，1976：169）。
[11] 因此，在〈拉子婦〉一文中，李永平「所意識到的種族問題，投映出的就是身份認同的危機。」（高嘉謙，2000：141）。
[12] 可惜的是，在〈拉子婦〉一文中，敘述者之母的「戲份」極少，因此，在微觀的部分，我們無法明顯區分出她與代表著華族傳統父系價值論述的不同；而倘若欲以宏觀的角度來看她在李永平整個「母親」敘述的創作歷程中，所扮演的地位與角色，此一探討又已超出本篇論文所欲研究的範圍，故在此不再多行贅述。
[13] 黃錦樹在〈流離的婆羅洲之子和他的母親、父親：論李永平的「文字修行」〉這篇文章中，第132頁的析論，雖主要是針對《吉陵春秋》而言，但換置於〈拉子婦〉此一短篇小說中，亦有著諸多同質之處，故轉引之。
[14] 轉引自王德威「這是周蕾（Rey Chow）的詞彙，指向第三世界的文藝創作者每每將自己的文化及存在困境，投射至一種原初想像的斷裂或損傷。以人物典型為例，最常見的是女性，尤其是母親，的苦難造像。」（王德威，2003：17、25）。
* 本篇論文為林開忠發表於2002年12月21日「重寫馬華文學史學術研討會」中的修訂稿，修訂後的文稿將與此次研討會中的其他論文於2003年出版為論文集，在此特別註明之。