從意識形態看台灣少年小說的原住民形象

Ideology perception on the aboriginal young adult fiction in Taiwan


黃秋芳

台灣黃秋芳文化工作坊負責人

 

*發表於行政院原住民委員會原住民教育研討會,200310

 

摘要:

本文從意識形態的檢視與省思出發,探討台灣原住民在母語流失、教育失根、文化架空的內在危機同時,還必須面對外掛的原住民形象的假想、扭曲與代言,試圖通過各種原住民少年小說文本做整體討論,解構決定原住民形象的種種意識形態,再以馬筱鳳的原住民少年小說做討論基點,重新建構原住民自己發聲的途徑。

 

Abstraction:

This article starts from ideological point of view for surveying and rethinking the crisis of the fading out of the aboriginal language, discontinuance of its education and fragmentation of its culture. It also faces the outside world's imaginary thinking, misunderstanding and word acting of the aboriginal image.  It tries to make use of the aboriginal image to remodel or unstructure all types of text of the young adult fiction ideologically. The discussion is solely based on the aboriginal young adult fiction of Xiao Feng Ma to establish a typical and genuine sound for the aborigines.

 

關鍵詞: 意識形態         原住民      少年小說                  

Key Words: Ideology    Aborigine    Young Adult Fiction 

           

壹. 前言

文化人類學家潘乃德(R. Benedict)認為,人類行為大半屬於文化制約,真正使人們結合在一起的是他們的文化,也就是他們所共有的觀念和準繩。一組特定的風俗、制度、思考模式,塑造了我們對世界的看法,個人一生的歷史,主要是對其社群代代相傳下來的模式與標準進行適應的歷史。[1]

因為文化模式不同,對種種人事物的接收與解讀的基模因而有所差異。我們對世界、以及構築這世界的一切元素,其實都有一些「既定想法」,而那些和我們意見不同的信仰,我們卻把它叫做「意識型態」。兒童文學研究者培利.諾得曼(Perry Noldeman)說:「意識型態一直都是一種政治事物,關係到人們如何取得權力,維繫權力凌駕於對方之上。」[2]

人們取得權力,相對地,同時也取得文化與歷史的「發言權」。關於文化與歷史的書寫,人類學家彼得.金斯利(Peter Kingsley)提出一種很有意思的看法:

 

柏拉圖寫作的時代早在西元前四世紀初葉。這個時期,也正是希臘人以及後來所稱為的西方的凝固的開始。之前,歷史是某種活在血液裡的內容,也就是一種讓你與你的祖先發生聯繫的東西,各個城市會保存有關各自過去的記錄,但這些記錄的內容,都是相當地域性的。

不過從西元前四世紀開始,事情開始發生變化:人們開始以一些具有普遍意義的事件和人物作為建構歷史的素材,神話也因此變成了編年史。當這個時代的希臘人向後回顧西元前五世紀和更早的時代時,他們望向的是一個神話的領域,是一些可回溯至諸神與英雄世界的地域性傳統。柏拉圖所生活的時代,是一個人們可以隨心所欲撰寫歷史的時代,我們現在所理解的史學才剛開始萌芽。[3]

 

彼得.金斯利的看法並沒有得到全面證實,卻有為數龐大的考古證據可以對照佐證。本文根據這樣的認識與假設:「我們的文化模式影響意識形態,意識形態侵入文字書寫,文字書寫又決定了我們的歷史。」用以檢視台灣少年小說裡的原住民形象。

通過橫跨漫長時空、沿襲在台灣社會集體記憶裡的歷年來原住民小說文本做整體討論,從意識形態的檢視與省思出發,探討原住民在母語流失、教育失根、文化架空的內在危機同時,還必須面對外掛的原住民形象的假想、扭曲和代言,並且以神話學家坎伯(Joseph Campbell)對部落民族集體架構出來的神話原型所呈現出來「與大自然合一」的基本精神,加上培利.諾得曼和澳洲兒童文學研究者John Stephens對意識形態的層層剝露,試圖解構決定原住民形象的種種意識形態,再以馬筱鳳的原住民少年小說做討論基點,從巴赫金在文化轉型期裡觀察到的文化角力深入思索,重新建構原住民自己發聲的途徑。

 

貳. 原住民文化危機

坎伯預言,以生命形式出現的個人,必然只是整個人類意象的部份和扭曲。部落的出生、啟蒙、結婚、喪葬、就職等典禮,目的在把個人的生命危機與行為轉換成古典的、非個人的形式,向他自己、也向其他的社群成員預演人生原型階段的古老教訓。世世代代的個人像身體上無名細胞一樣的逝去;但是,穩定永恆的形式卻保留下來。啟蒙與就職儀式在教導個人與群體間本質上為同一課題;季節性節慶開展了另一個更大的視野,正如個人是社會的一個器官,部落或城市,以致於整個人類,都只是宇宙強大有機體的一個層面而已。[4]

深受坎伯影響的原型心理學家卡蘿.皮爾森Carol S. Pearson)也這麼相信,任何個人或文化的英雄神話,都在闡釋真、善、美的真諦,並依此教導我們寶貴的文化啟示。這類故事呈現許多原型,按照榮格的假設,原型是人類心靈中深刻固著的模式,力量強大而永恆存在。對古人來說,原型就是與他們生活中最普通到最精微事物息息相關的男神和女神,就某種意義而言,原型心理學所重視的是古代多神教的洞見,教導我們認識人類心靈中美妙的多元本質。[5]

這種部落裡的集體儀式和神靈崇拜,讓原住民的生命和自然循環息息相扣、生生不息。

直到文明逐步擴張,政治、經濟和宗教運作抵達原住民原鄉後,各種不同的文化模式,不可避免地面臨重大的變遷和撞擊。

一. 台灣原住民的內在危機

為了方便統治,政治力量多半從語言風俗、生活習慣、經濟資源開始切入,不問個別差異,強勢統一管理,原住民因應自然空間發展出來的各自歧異的生存形態一時丕變,母語流失,一向自給自足的經濟形態不得不轉型。

教會宣教人員在改善他們的物質條件和醫療條件同時,也改變了精神依歸,從多神崇拜、與精靈眾生共存的自然狀態,統一成唯一神的絕對信仰。

最弔詭的行政決策是,觀光部門取代文化部門,對原住民提供各種協助與管理,「豐年祭」年年辦、年年宣傳,形式化的祭典,掩蓋了原始祭儀的意義。蘊含在「豐年」裡的意識形態,其實是因應漢化社會裡農業經濟典型的「囤積」與「藏富」的需要。

原住民隨著自然季節漁獵織種,沒有農業經濟春耕冬藏的「儲蓄」觀念,祭儀本身並不是為了「祈祝豐年」或為了「慶獲豐年」,他們相信、並且接受「不能豐年」,一定有它特別的意義。坎伯解釋,我們慣於把所謂原住民的季節性節慶活動,描述成一種控制自然的努力。這是一種誤解。各種部落儀式從不曾試圖阻止冬天降臨,相反地,所有儀式都在幫助社會及大自然中其他事物一起忍受渡過寒冬,所有的儀式都致力於使全體人們配合自然季節的運作。[6]

七八月間漢語統稱的大型「豐年祭」,在不同的部落裡對他們的祭典有不同的說法與特色。比如,在港口稱為「Illisin」,意指涵藏神聖莊嚴意蘊的「祭典儀式」;在都蘭稱為「Kulumaan」,意指「家、團聚」……。這些祭典的主要意義是,藉由各種男子年齡組織執行並進行教育訓練,在集體勞動、資源共享和即興幽默的氣氛下,形成人和家、人和人、人和部落、人和大自然間生理與心理的總匯交流,共生共榮,無論是動物、植物,甚至是使用的器物,都共處在相互尊重、善意互動的關係裡。

隨著「歡樂歌舞慶豐年」的觀光趨勢,祭典的教育承傳內涵不斷流失;決定部落傳承中介的青壯人口不斷因為經濟需要外移;老人和小孩間缺乏啟蒙聯繫,文化架空,成為原住民文化的最大危機。文化評論者王墨林指出:「原住民很特別,特別到現在都刻意的被特別化。在媒體看到的原住民,看煩了,看膩了,到底原住民的身體、容顏是什麼?原住民的認同不應該是虛構的認同。觀光的豐年祭和歌舞,那是認同嗎?原住民不可避免的問題是如何面對當下的生活環境,而不是永遠談那虛構的祖靈、祖先。祖靈、祖先不是用嘴說的,而是在生活、習俗以及氣質裡呈現。[7]

如何從真實的生活中找回自己的文化,成為當代台灣原住民集體的重要功課。他們不但要從漢文化中掙脫出來,更重要的是,各個部落也在強勢原住民文化的集體發聲中,努力用自己的方法,取得自我詮釋權,找回部族的尊嚴。

東部排灣族裡第一個發動部落力量,在沒有國家資源資助下成立自己會所的拉勞蘭文字創作者撒可努.亞榮隆表示,不像西部排灣族那麼明星化,拉勞蘭只能從「卑南化」到「阿美化」中,努力保留辨別自己的符號和圖騰,走過那段文化被切掉、甚至被強勢文化同化的階段,讓他深深感受到,失根的過程,只在一瞬間,找回文化的路,卻遙遠而漫長。原住民需要自己的教育,詮釋自己的文化,透過實踐的行動力,跟歷史要回那曾被丟棄、不要、被視為落後的自我母文化。[8]

二. 台灣少年小說中的原住民形象

隨著部落祭典裡的教育啟蒙功能逐步消失,原住民的自我追尋與認同,跟著陷入危機。尤其在文本氾濫、媒體過度膨脹的現代社會,面臨更巨大的艱困挑戰。謝偉姝在1996年總結主流媒體對原住民事物在報導呈現上的「偏好」:

 

1.  偏向祭典、嘉年華及歌舞式的報導。

2.  偏向社會性新聞,如雛妓、酗酒及犯罪。

3.  偏向原住民傳統文化和原住民運動,對原住民認識不夠,缺乏較深層的內容。[9]

 

這種普遍性的媒體印象,和所有的文本一起瓦解原住民的自我重整;同時也全面構築、強化我們對原住民的「刻板印象」。奠基於培利.諾得曼「刻板印象比事實更加真實」的省查與反思,以「當今台灣相關原住民少年/兒童小說呈現原住民形象探討」做碩士論文議題的郭祐慈,提出台灣少年小說中的原住民形象重複出現的描寫:

 

1.  不同的生活差異。生食、迷信,問題最大也最讓人疑懼的是,酗酒。

2.  重體能、輕學科的刻板陳述,造成社會事實與心理塑像間的循環發展,使得原住民原有的專長更發達,弱點也更沒有翻身機會。

3.  原住民成人的勞動背景陳述,侷限他們可能的發展?

4.  祭典、舞蹈的描寫,將原住民形象鎖在「古老」與「原始」的靈魂中。[10]

 

John Stephens跳脫籠罩在英語兒童文學領地的英美視野與成見,在<兒童文學與文化研究>一文中說明,兒童文學的文化研究常和1990年代興起的「人文閱讀模式」聯繫起來,人文閱讀學者普遍認為:「文本是富有人性的作家為富有人性的讀者寫的關於人性的事。」;「文學處理關於人們在社會族群中和生存、互相影響並鑄造自己身分的事。」;「像理解自己一樣地去理解別人,有助於我們理解自己。」(p.54)

然而,這樣的鑄造與形塑,其實並不像理想中那麼真切地「富有人性且能理解別人」。John Stephens引用伊安.昂(Ien.ang)的說法:「意識形態不僅規化著人們對現實的看法和想像,也讓人們得以形成自我的形象從而能在世界上擁有立足之地。通過意識形態,人們獲得了一個身份,因而有了自己獨立的信仰、意志、偏好……,一個人的自我身份就是這樣形成的,不僅如此,意識形態還能為他描繪出其他人的身份。」(p.65)

這種意識形態的規化與想像,常常不小心就轉為一種偏見。所以,John Stephens強調,多元文化(multiculturalism)常被過度天真地建構出來。我們必須給自己留下空間,以便在那些互有競爭的意識形態裡進行挑選,不要讓自己鎖定在特定的種族、性別、世代、環境或主體性的建構裡,發展必要技巧,用以閱讀/觀看/解釋那些大幅橫跨各種形式和文化領域的文本,熟練地審視表現過程中意識形態地混身之處(p.72)。[11]

 

參. 意識形態決定原住民形象

1993年,國際原住民年。當全世界努力在關切原住民處境、變遷,以及學習原住民和大自然之間的深沈關聯時,台灣大小媒體也跟著做了各種專題報導,包含異文化及文明衝擊等種種主題。1993年之後,對於原住民的思考與關切,才成為文化視野的研究重心。

本文盡可能收集台灣歷年來的少年小說文本,依據文本中塑造出來的原住民形象,試以「想像」、「扭曲」、「代言」、「擁抱」、「發聲」五種不同的形塑模式暫作區分,必須聲明的是,文本的解讀因人而異,本文無意訂出唯一標準,只是在不同時代裡尋繹不同的原住民形象,試圖藉由討論,找出更精確的書寫可能。

一. 想像

1993年以前的原住民得獎小說,有陳亞南獲第七屆洪建全創作獎第一名的《綠色的雲》(1982)和李潼獲得第十五屆國家文藝獎的《博士.布都與我》(1989)。

兩部處理原住民議題的小說在當時算是開創新局,而且因為在主題上講究力爭上游、族群和解,符合社會意識形態對文學的期待,都獲得在當時頗具象徵意義的大獎。不過,《綠色的雲》描寫原住民邱卡發一家人在馬拉松賽中輕易獲勝,因為每一天他都得跑一兩個鐘頭山路去上學,有時候去得慢了,半路聽到唱國歌,還會停下來立正站好,感動得掉下眼淚,他想藉著獲勝,買一雙球鞋給自己、想為妹妹買漂亮的洋娃娃,這些物質渴望,和他們的生活具有什麼關聯?還是只能算是作者對於原住民的想像?

1979年台美斷交、美麗島事件發生後,國際能源危機迫侵,民生油電遽漲;86年民主進步黨成立;87年解嚴;88解除報禁,李登輝接任總統,520事件在台北爆發巷戰;89年鄭南榕為爭取百分之百言論自由自焚……整個台灣在飄搖浮沈中展現出驚人的生命力,浸泡在這樣的氛圍裡,李潼這個「創作怪傑」,怎麼可能置身時代之外,悠閒地固守自己的「繁華昇平」?《博士.布都與我》,無疑是他在風起雲湧、人心動盪的年代,做一次鄭重的「大和解宣言」。

泰雅少年布都有個「身體像泰山一樣,很愛喝酒,很會打媽媽」(媒體同心協力打造出來的刻板印象)的獵人爸爸,還是快樂勇敢地和外省籍、閩南籍少年,一起在追捕野人的過程中,圓滿完成「族群和諧」的正確主題。這是李潼的試筆。他更大的野心是,透過更多的資料、考查、探訪……,為1992年替台灣少年小說樹立里程碑的《少年噶瑪蘭》做準備。

1993年點燃「原住民熱」後,除了對原住民最初那種幾近於薩伊德創造出來的「異鄉的想像」之外,原住民小說文本,開始出現從想像追加出來的漢族「文化套用」和「一廂情願」。

朱秀芳在《我是英雄》(1993)裡描寫原住民孩子林英雄在老師的愛心和族群的歌舞中,建立自信,重新愛上運動,成為都市孩子心中的英雄;屠佳《藍藍的天上白雲飄》裡(1997)的阿美族小孩胡添貴擁有真摯的漢人友情,愛喝酒的父親也在賣力工作中得到信任與肯定,這些文本裡的歌舞、運動、族群聯繫和美好的結局,很大部分是一種想像出來的浪漫溫情。

二. 扭曲

二十世紀前後,原住民議題慢慢成為一種顯學,少年小說文本開始加進許多不一定準確、不一定必要的原住民角色。

劉臺痕在《鳳凰山傳奇》(1999)裡,以漢人視角處理布農聖石「鳳凰眼」毀山開路的過程。原住民和家鄉、信仰的關係被抹除,阿海在聖石被毀後,還主動對漢人示好、幫忙,完全不曾站在對等的位置上,呈現兩個族群的交接、試探和重疊。

李潼在同樣描寫中橫開路的《尋找中央山脈的弟兄》(1999)裡,為了襯托出小英雄沈俊孝的沈鬱,刻意設計出熱情活潑的泰雅之花沙鴛,並且難得地,在少年小說文本裡,出現鮮明的原住民女性角色刻畫,比《少年噶瑪蘭》裡的春天花了更多篇幅、呈現更多人格特質,試圖運用小兒女的情愛糾纏,淡化蔣先生說教的生硬、炸山死亡的肅殺。

只可惜,李潼的女性書寫一直重複陽光女孩的模式,沙鴛的塑造並沒有特別能夠感動讀者之處,雖有紅拂女般的追愛勇氣,生悶氣的悲傷,癡情氣哭的種種可愛,但一出場,就使性子要黑熊打替她做媒的劉老爹嘴巴;叫蛇勒分隊長的脖子;叫山豬撞運鈔隊長黃金臣,誰叫他這麼小氣不肯打開布袋讓她看一看很多錢[12]……,這一切的扭捏造作、對錢好奇,還不斷用山裡的生靈來恐嚇要脅別人的行為,尤其,當她在山裡仰望神木,像第一次走入山裡的天真小女孩般驕瞋地問她心愛的人:「不知它有多胖?它吃什麼?怎能這麼胖、這麼高?我好想量一量它的腰有多粗?」我們只看到從「才子佳人」戲碼裡走出來的一對打情罵俏小冤家,沒有看見原住民。

李潼當時並沒有注意到,1938年,日本侵華戰爭的第二年,作為日本殖民地的台灣,也有一個十七歲的泰雅之花沙鴛,依照當時習慣,和大家一起送日本老師去從軍,沒想到失足溺水,後來被當做「愛國」的樣板宣傳,不但日軍送警鐘掛於當地部落的瞭望台,還在1941年由吳漫沙寫成小說(台北,東南亞出版社,日文),1943年拍成電影「沙鴛之鐘」,在1993年國際原住民年「原住民影展」中播映,由李香蘭與長谷川一夫主演,主題曲風靡一時,國語歌改為「月光小夜曲」[13],這些戲劇化的細節,多半只是刻意的美化與扭曲。

離原住民精神更遠的是,楊明芳在<兩個獸皮袋>(1999)中創造出來的巴蘇雅,他熟知平地文明,立志要出人頭地,讓族人在平地繼續發展,也把平地的好東西帶回部落,不但原住民的本質和精神消失,還注以過度功利的現世價值。

三. 代言

努力跳脫對原住民的刻板印象和價值扭曲的李潼,藉著大量的資料閱讀和文學設計,在1992年完成《少年噶瑪蘭》,藉著噶瑪蘭後裔潘新格帶著傳家寶山豬牙穿梭時空旅行,和從加禮遠社出走的春天相遇,通過各種生命的試煉,在傳承與回歸中,確定家園與族群的認同,並且通過阿公的嘴巴,一方面告訴潘新格,一方面也祭起為原住民代言的大旗,「正義凜然」地宣告:「漢人來這裡也不過兩百多年,這裡的開墾,完全是隨便漢人的白紙黑字,怎麼寫,怎麼對。」

李潼這種先知式的自覺與省思,比國際原住民年的集體發聲早了一年。1993年後,台灣文化思考開始認真關切原住民的生存難題與文化認同。

張淑美在《老蕃王與小頭目》(1995)裡塑造排灣族小頭目戈德從都市回到拉壩部落,追隨著唯一留在舊部落的老蕃王瑪樂德,經歷都市化、商業化的衝擊,重新學會保留、愛護、珍惜自己的土地。林滿秋在《一把蓮----黑水溝傳奇》(1998)裡,敘寫平埔族青年狄加將山當作永恆的家園,以「悲劇英雄」的孤寂壯烈,對抗侵略者的欺瞞掠奪,捍衛部落生存。

這些原住民代言模式,常以男性角色做絕烈而頹然的孤軍奮戰,作者以熱情、尊榮和勇氣,努力做原住民的代言人。潘新格的阿公一定沒想到,從李潼、張淑美到林滿秋,這些前仆後繼的創作者,也因為他們的關切與熱情,介入原住民的歷史,怎麼寫,怎麼對。

四. 擁抱

這種代言的慷慨激昂,隨著作者成熟、原住民的聲音逐漸被重視、社會多元包容的能力增加,小說文本裡開始多了些對原住民特質的疼惜與嚮往,以及對原住民生活的正視與尊重。

李潼透過《龍門峽的紅葉》(1999)裡無名球員拉富的觀察和敘述,呈現一群愛打棒球的布農孩子,被師長、被族人、被國家的期望,從部落到城市、到國際,一路推著打到世界冠軍杯去,用原住民孩子的真純、悲痛與迷失來對照平地成人的功利、虛榮與荒謬,深情洋溢,非常動人。

王文華用樸拙真摯的人情故事,在《南昌大街》(2000)裡敘寫經歷九二一大地震的布農族余河漢及其族人,以樂觀的態度、勇敢的堅持,和所有的鄰居朋友一起重建家園;在《再見,大橋再見》(2001)裡鋪陳不同族的原住民在大城市流離失所,歷經傷痛折磨,終能重建家園,在自己的土地上經營深具賽德克風味的民宿,讓安定和夢想取得最後的和解,流露出對原住民熱情的擁抱,在作品上留下許多過於美好的幻想。

培利.諾得曼指出,歷史上同一時期、同一國家所書寫的文本,因作者具有共同的意識型態情境,彼此間往往有許多共同處,如果我們知道一些歷史事件和某種文化特徵,就可以看出文本和書寫時間及地點的關聯,和書本保持一定距離,努力「反讀文本」,並且自己去思考書本所呈現的觀點和我們的觀點之間的不同,才能夠注意到書本所表達出來特定歷史時期或文化的價值觀。

關於原住民議題的「文本反讀」,是讓我們認真去思考,角色行為如何表現種族與族裔的刻板印象?或者相反地,堅持少數族裔地正向刻畫其實也就是堅持不正確的呈現;少數族裔只有放棄原有族群的價值觀和生活方式才能成功嗎?還是在主流人士支持下才能解決少數族裔的問題?目前鼓吹的族群包容與和解,是不是假裝忽略種族差異和歧視,刻意完成一種現實根本不存在的多重文化烏托邦?漢人的原住民書寫,算不算文化上的侵佔?侵佔了原住民的發言權?

培利.諾得曼舉圖畫書Brother eagle, sister sky為例,全書敘述1850年間,美國西北部蘇瓜密希族(Suquamish)和杜瓦密希族(Duwamish)酋長西雅圖(Seattle)在簽署合約時所發表的演講:「土地非人所有,人才是土地所有」,事實上,西雅圖酋長沒有講過這些話,是環保電影編劇培瑞(Ted Perry)侵佔西雅圖酋長的發言權,使酋長和他族人的價值觀比實際上更顯高貴,更符合當前的環保主義,並且藉由融合族群特色的圖畫表現,暗示西雅圖酋長的話代表所有美國原住民,而非他自己西北部族群的價值觀與哲學觀,暗指著各種族群的成員都一個樣,這就是文化侵佔的明顯扭曲的例子。[14]

從「想像」、「扭曲」、「代言」到「擁抱」,這場台灣原住民少年小說的長途跋涉,經歷了許多嘗試和轉折,然而,這還不是終點。

錢得龍在<桃花開的季節>(1995)一文中,以淡淡的筆觸陳述泰雅族獵人英勇捕熊、與族人分食的快樂,然後觸犯「保育法」賣地罰款,當桃花盛開的最美時候,家庭生活卻陷入了最困頓的茫然失落。張子樟指出,作者在整篇敘述中,刻意壓低自己,只依照事實,細說始末,讓讀者讀後自行判斷,運用角色的談話,「顯示」整個事件。[15]這是原住民小說文本中極為動人的一種嘗試。不想像、不扭曲、不代言,也不擁抱,讓真實的人、真實的對話、真實的情節事件自己去發聲。

 

肆. 傾聽真實的聲音

錢得龍只寫了一篇短篇小說,這種去除過多的情緒運作和文學設計,以更接近真實的敘述模式,一直到馬筱鳳完成《寫給青少年的----排灣族的一年》(1996)、《寫給青少年的---射耳的布農英雄》(2000)、《泰雅少年巴隆》(2003),才算累積出讓人不得不注目的成績。

這一節將以分析馬筱鳳的作品特色為基點,進一步思考在少年小說中讓原住民自己發聲的可能和機會。

一. 真實發聲

馬筱鳳的創作模式,放進歷年來的台灣原住民少年小說體系來對照、思考,有一些極為不同的差異,成為她可以讓人期待的理由。以下是研究者對馬筱鳳文本特性的歸納整理:

1.  內容取材表現出族群差異:

尋繹台灣原住民少年小說的發展軌跡,從原住民的想像、扭曲到代言、擁抱,無論作者選擇了什麼樣的族群作為表現素材,各族群的差異性很少被清楚地標示出來,我們好像在無形中被暗示,各種族群的價值觀、哲學觀與成員的人格特質都差不多,原住民被齊一化地「注視」著,其實是一種更讓人憂心的「漠視」。

馬筱鳳選擇專注地在一本書裡,詳細記載一個族群的食衣住行、生老病死、婚喪禮祭、繼承除祟……,展現出他們特有的價值觀和哲學觀。透過主角的視野和情感,我們經歷了排灣族把豬養在屋子裡、布農族把往生的護達斯(祖父)埋在住屋底下、泰雅族有人在小米田上放了屁就不能耕作……這些生活差異;也輕易可以辨識,同樣為了訓練出一個好獵人的成年禮,排灣族孩子狩獵、布農族孩子射耳、泰雅族孩子必須一個人在森林中經歷黑暗考驗,清楚地展現出各族群的差異。

1996年到2003年這段漫長時空,馬筱鳳完成了排灣族、布農族和泰雅族三本原住民紀事。根據她的敘述,每一本書她都花費2年時間蒐集資料,1 年書寫[16],以這樣的嚴謹態度,我們多麼期盼她可以繼續完成全台灣十一族的原住民小說紀事,成為她不能忽視的創作印記,卻又不得不為她遲疑,這樣,是不是意味著,得傾注她一輩子的青春氣血?

2.  形式表現去除多餘裝飾:

馬筱鳳刻意把時空背景設定在文明尚未入侵,人與自我、人與人、人與大自然間的關係尚未複雜化,務求呈現完整而原始的族群文化。這樣的書寫企圖,很容易讓文本陷入枯燥深澀的困境,但她精巧地設計出一個頑皮活潑的漢族孩子闖入排灣部落後和排灣孩子一起經歷大自然的洗浴成長;設計一個懂事的布農少年在人口龐大的家庭中經歷家庭成員的婚喪生死;因應泰雅族的黑暗考驗,又設計出一個不斷做惡夢、害怕黑夜的膽小孩子勇敢地迎向他生命的焠鍊。

這種和情節重疊進行、不斷蛻變成熟的人物塑造,使得全文鋪陳充滿了文學的豐富性,使她脫離「報導文學」偏向「少年小說」,但又節制地去除多餘裝飾,跳脫少年小說習慣陷溺的「過於溫暖的悲情」和「帶著道德寬容的虛假和解」,每一篇原住民紀事都沒有「結局」,只是一段時間的成長切片,他們的人生,還是要不斷往前走去。

3.  文字風格素樸自然:

《寫給青少年的----排灣族的一年》和《寫給青少年的---射耳的布農英雄》,由常民文化公司出版,在長期從事文史整理的出版人劉還月的編輯理念下,加註許多知識性說明方塊,讓全書多了點「報導」的慎重專注,少了些「文學」的精緻親切,往往讓閱讀者生出對馬筱鳳的作品究竟是「報導」還是「文學」的諸多質疑。其實,全書在形式上,從一個漢族兒童闖入排灣部落後,因為異質文化的刺激,不得不張大眼睛觀察所有細節,隨即把報導的細膩呈現轉化為主角視角裡的千變萬化,在內容上,隨著漢族和排灣兩個不同部族孩子從對立、接納到了解,無論是人物刻畫、對話設計或情節推進,全都充滿了小說的節奏感。

只是,在少年小說的創作領地裡,我們的書寫基模和閱讀基模受到太多「人物善惡對決、劇情跌宕起伏」的侷限,總以為馬筱鳳這樣的小說書寫不夠「小說化」。即使《泰雅少年巴隆》為了參加九歌少年小說獎,在一年一度豐年祭的描繪上做更通俗的敘寫,還重複出現《寫給青少年的---射耳的布農英雄》裡製作竹筒趕鳥器的生動情節,由九歌出版社以「虛構文本」包裝行銷,評審夏婉雲還是覺得:「全書情節起伏不大,感動力稍嫌不足。」[17]

「起伏不大」,其實就是出身大眾傳播背景、歷任編輯記者的馬筱鳳刻意經營的文字風格。她用素樸自然的書寫,即使是在小說文本裡,也儘量小心節制著自己的情緒,讓原住民的生活切片自己發聲,一如錢得龍般刻意壓低自己,依照事實細說始末,讓讀者讀後自行判斷,這才是原住民小說文本中極為重要的發展過程。

不過,本文並不認定,馬筱鳳的書寫嘗試是唯一典範。

使這個世界美麗的原因是,我們還能夠不斷地驚奇與發現。所以,在原住民少年小說呈現上,還有更多可以補足的地方。

二. 眾聲喧譁

以「人的主體必須通過與他者的對話、回應而建構」做哲學與美學思考起點的巴赫金,說明文化斷層與轉型的時代,是一個「大說」(grand narrative)解體、「小說」(small narrative)興盛的時代。描寫「絕對過去」的史詩,是民族歷史的根基,先驅與菁英達到巔峰的世界,是最初的「時間範疇」,也是最好的「價值範疇」;與史詩相對應的小說,描寫的是「同一時代的現實」,沒有開端、沒有結束的真實人生,這是一個沒有「最初的話語,理想的根基」,而「最後的話語」還沒來得及說出來的世界。

小說成為一種不斷以破壞規範為「規範」的體裁,不斷自我否定、自我變革,使自己「成為現有」或「改變現有」,以確立或解除已確立的自我是唯一的「自我確立」路線的反論體裁。巴赫金認為,這樣的反叛性,使小說成為「眾聲喧譁」與「語言多元現象」的融匯,形成開放、多元、未完成的對話,讓文學藝術與政治意識形態相互作用、相互影響。[18]

這種多元多極,向心力量與離心力量互相爭奪、衝撞的年代,最能激化文化活力,「大說」式的宏觀理論批評以及嚴肅高雅的文化話語,都在經歷「邊緣化」過程。

菁英文化「巫師式」的地位被追求感官愉悅、日常生活和商品性、消費性的大眾文化所取代,到處充滿著離心與向心、邊緣與中心、大眾與菁英、東方與西方拉鋸運作著的眾聲喧譁。所以,奠基於馬筱鳳原住民少年小說基礎上,還有更多可以增補、加強的空間。

原住民發聲,還有更多努力與嘗試的途徑。這就是巴赫金所注目的文化「離心力」,正顛覆大一統「向心力」,向中心擠壓:

1. 期待原住民創作投入,形成優質循環

原住民創作者對形狀、聲音、顏色這些自然存在大自然中的媒材,擁有一種天生的敏銳,不同的部落、族群,因為自然環境產生了特有的文化環境與內涵。阿美族的季.拉黑子、泰雅族的尤瑪.達陸與排灣族的撒古流.巴瓦瓦隆,分別使用和自己生長環境、文化密切相關的材質創作,深山溪谷與大海的漂流木、石材、苧麻纖維與植物染色……,讓材質說出部落文化與大自然的密切關係,擺脫圖騰、符號的使用,展現切身體認到的部落價值,並傳達對文化的關切。[19]

相對地,文字這種經過「人文再製」的非自然創作媒材,難免會遇到較多的限制和障阻,需要更多創作者投入更多心血。習慣接受情節跌宕起伏這種「閱讀基模」的閱讀者,也應該同時學會,除了激情、衝突與解決,還有更多不一樣的敘述模式。有了大量的閱讀者,發表與出版的媒介基於商業考量,必然會投注更多經營成本。

當然,這樣的相互影響與回應,其實是不斷的雙向循環。發表與出版媒介一多,閱讀的者「閱讀基模」隨之擴大,創作也就熱絡。重要的是,無論從那一個環節開始,都要有「從此時此地的我們做起」的覺醒,才能打破僵局,進入優質循環。

2. 女性的聲音

我們一面反思整部歷史用「History」來表現的悖謬,卻一面不斷遺失「Her story」。不只是男性創作者不善於塑造女性原住民角色,女性創作者也習慣藉由男性角色來展示故事和企圖。李潼算是比較用心地寫出「春天」(《少年噶瑪蘭》)和「沙鴛」(《尋找中央山脈的弟兄》)兩個戲份比重鮮明的女性角色,但是,做為陪襯男主角的意味,又蓋過她們自身可以完成的主體性。

奇怪的是,原住民社會裡的兩性角色,並不是「男尊女卑」的漢化傳統。阿美族世代母系社會;排灣族「長系繼嗣」,只要是長生子女,不分性別,即可獲得繼承權……。原住民社會的女性聲音分明存在,卻被壓縮到一個看不見、聽不見的特異時空裡去了。

就目前已有的文本來看,女性原住民多半還停留在刻板印象的拼貼複製,乖巧、勤勞,善於帶弟弟妹妹、做家事、編織種作,要不然,就是充滿傳奇色彩的女巫。我們不僅要思考,為什麼女性的聲音消失了?更應該積極地,把女性的聲音找出來。

3. 時空變遷激撞出文學深沈

潘乃德指出,人類文化制度雖然源於環境或生理需求,但兩者的因果對應並不像我們想像中那麼緊密,文化上的變遷雖然讓我們在適應上遭遇困難,但卻不可避免。現代社會裡的高離婚率、宗教瓦解、年輕人的性開放,這些變遷納入一個稍微不同的文化模式裡,等到它們成為文化傳統時,也會像舊模式裡的舊制度一樣,具有同等的重要性、價值,以及豐富的內涵。經歷過這些文化變遷,我們對文化歧異性的容忍必須大大提高,承認自己的文化固然具有深重的意義,但也必須體認到別人的文化對別人也具有相同的意義。[20]

馬筱鳳的素樸書寫有她特殊的意義,但絕不是原住民少年小說的唯一標準。畢竟,那種「標本」式的生活時空早已隨著文明入侵,嚴重轉型、扭曲,我們應該正視這些時空變遷引起的失落與重建,思索、沈澱,然後累積成文學的深沈,讓更多人在這些時空扭曲、文化斷裂與掙扎中,看見失落,看見痛苦,看見尊榮的搏鬥、調適與重建,也一起深刻地聽見,原住民真實的聲音。

 

伍. 結論

關於台灣原住民少年小說的檢視與討論,不過就是原住民形象的一小塊拼圖。

當我們重新建構原住民自己發聲的途徑,更需要關切的是,根據美國維吉尼亞州立大學心理學家特克海默最近領導完成的研究顯示,人類智力的發展,決定於社會經濟階層。對富人而言,先天的基因影響較大;對窮人而言,後天的環境才是關鍵所在。貧窮人家的親子互動如何,家裡多少書本,是否遇到良師……等後天因素,更能影響他們日後的智力發展。所以,政府與民間推動的各種提升教育成效措施,最大的受益者是貧民、少數民族等社會弱勢階層。[21]

我們的創作、閱讀、研究與討論,其實,都應該確定一個真摯的目標,以人與人的相互了解做基礎,減少對立與差距,一起共有,所有異質文化中一切值得珍惜之處。

 

陸. 參考書目

一. 原住民小說文本

1.  王文華著。《南昌大街》。台北。九歌出版社有限公司。2000.7

2.  王文華著。《再見,大橋再見》。台北。九歌出版社有限公司。2001.9

3.  朱秀芳著。《我是英雄》。台北。九歌出版社有限公司。1993.2

4.  李潼著。《博士.布都與我》。台北。原為聯經出版(1989)。民生報社。2000新版

5.  李潼著。《少年噶瑪蘭》。台北。天衛文化圖書股份有限公司。1992.5

6.  李潼著。《龍門峽的紅葉》。台北。圓神出版社有限公司。1999.12

7.  李潼著。《尋找中央山脈的弟兄》。台北。圓神出版社有限公司。1999.12

8.  林滿秋著。《一把蓮----黑水溝傳奇》。台北。天衛文化圖書有限公司。1998.5

9.  馬筱鳳著。《寫給青少年的----排灣族的一年》。台北。常民文化事業有限公司。1996.3

10.  馬筱鳳著。《寫給青少年的---射耳的布農英雄》。台北。常民文化事業有限公司。2000.5

11.  馬筱鳳著。《泰雅少年巴隆》。台北。九歌出版社有限公司。2003.7

12.  陳亞南著。《綠色的雲》。台北。書評書目出版社。1982.9

13.  張淑美著。《老蕃王與小頭目》。台北。九歌出版社有限公司。1995.9

14.  楊明芳著<兩個獸皮袋>,刊於《兩個獸皮袋----台灣省第十二屆兒童文學創作獎專輯》,p.25--48。台中。台灣省政府文化處。1999。台灣書店。2001.1新版

15.  屠佳著。《藍藍的天上白雲飄》。台北。九歌出版社有限公司。1997.9

16.  劉臺痕著。《鳳凰山傳奇》。台北。九歌出版社有限公司。1999.2

17.  錢得龍著<桃花開的季節>,刊於《沖天砲大使----台灣省第八屆兒童文學創作獎專輯》,p. 47 --62。台中。台灣省政府文化處。1995。後收於目前較易取得的版本,林文寶策劃、張子樟主編。沖天炮Vs.彈子王----兒童文學小說選集1988--1998,p.271--285。台北。幼獅文化事業股份有限公司。2000.6

二. 專著

1.  卡蘿.皮爾森(Carol S. Pearson)著/徐慎恕.朱侃如.龔卓軍譯。《內在英雄》台北立緒文化事業有限公司2000.7

2.  北風誠司著/魏炫譯。《巴赫金----對話與狂歡》石家庄河北教育出版社2002.1

3.  坎伯(Joseph Campbell)著/李子寧譯。《千面英雄》。台北。立緒文化事業有限公司。1997.7

4.  林柏燕著。《咆哮山丘》。竹北。新竹縣立文化中心。1997.7

5.  彼得.金斯利(Peter Kingsley)著/梁永安譯《在智慧暗處----一個被遺忘的西方文明之旅(ParmenidesIn the Dark Places of Wisdom)》台北 立緒文化事業有限公司2003.2

6.  培利.諾得曼(Perry Noldeman)著/劉鳳芯譯《閱讀兒童文學的樂趣》台北天衛文化圖書有限公司2000.1

7.  張子樟著。《回顧中的省思----少年小說論述及其他》馬公澎湖縣文化局2002.11

8.  潘乃德(R. Benedict)/黃道琳譯《文化模式》台北巨流圖書公司1976.8

9.  劉康著。對話的喧聲----巴赫汀文化理論述評。台北。麥田出版股份有限公司。1995.5

10.  盧梅芬主編。《微弱的力與美----當代台灣原住民創作的文化展現》。台東。國立台灣史前文化博物館。2002.12

三. 期刊

1.  傅林統。<美國與台灣原住民少年小說概觀>。《兒童文學學刊創刊號》,p.117--132。台東。國立台東師院兒童文學研究所。1998.3

2.  郭祐慈。<從原住民形象形成看少年小說----淺談台灣原住民少年小說>。《兒童文學學刊第二期》,p.17--28。台東。國立台東師院兒童文學研究所。1999.5

3.  John Stephens著/陳中美、張嘉驊譯。<兒童文學與文化研究>。《兒童文學學刊第九期》,p.49--77。國立台東師院兒童文學研究所編輯企劃。台北。萬卷樓圖書股份有限公司。2003.5



[1]詳見《文化模式》第一章<風俗之研究>p.7--27

[2]參見《閱讀兒童文學的樂趣》,p.88

[3]參見《在智慧暗處----一個被遺忘的西方文明之旅》,p.40

[4]詳見《千面英雄》,p.420--421

[5]詳見內在英雄》,p.25--29

[6]參見《千面英雄》p.42

[7]參見《微弱的力與美----當代台灣原住民創作的文化展現》p.94

[8]同註7,詳見p.119--123

[9]參見孔文吉著<前瞻跨世紀之原住民傳播權益之藍圖----間論傳播媒體與原住民形象的文化與權力政治>,刊於《山海文化雙月刊》19期,1998.7p.108

[10]詳見郭祐慈著<從原住民形象形成看少年小說----淺談台灣原住民少年小說>,p.24--26

[11] John Stephens的思考、引述與識見,詳見<兒童文學與文化研究>,p.53--72

[12]這些驅趕山靈的情節與對話,詳見《尋找中央山脈的弟兄》,p.79--82

[13]詳見《咆哮山丘》,P.23--24

[14]培利.諾得曼的意見和辯證,詳見《閱讀兒童文學的樂趣》第七章<文學與意識形態>p.143--166

[15]參見回顧中的省思----少年小說論述及其他》,p.141

[16]本人針對馬筱鳳的創作態度,於2003.8.28下午做電話採訪。

[17]參見《泰雅少年巴隆》,「評審委員的話」。

[18]巴赫金的文化轉型理論,參考《對話的喧聲----巴赫汀文化理論述評》第四章「小說話語與眾聲喧譁一種文化轉型的理論」、第五章「大眾文化的狂歡節」,以及巴赫金----對話與狂歡》第四章「哲學峰頂的狂歡」做整體整理。

[19]參見《微弱的力與美----當代台灣原住民創作的文化展現》,p.16

[20]詳見《文化模式》,p.46--48

[21]詳見《中國時報》2003.9.3A14「國際新聞」版。