散居中國及其文學

龔鵬程

台灣佛光大學創校校長•中國北京師範大學客座教授

一、中國及中國體制

        沖繩大學校長新崎盛暉，曾贈我一冊他所主編，而為日本圖書館協會、全國學校圖書館協議會所選定的介紹沖繩專著：《沖繩の素顏》。我拜讀之下，大生感慨。為什麼呢？全書二四○頁，談及沖繩與中國關係者，僅有區區二頁。被改名為日本名字「沖繩」的「琉球」，看來它的歷史也日本化了。

 雖然如此，該書仍不可避免要談到琉球王國的誕生與中國皇帝對它的冊封有關。也就是說：琉球王統治的正當性，係由中國政府給予確認的。該書並說明此種「冊封」儀式，是把琉球納入以中國為中心的東亞世界秩序體制，對於這個體制，它稱為「冊封體制」1。另外有些學者則稱之為「天朝禮治體系」2。

 明王朝對其藩屬的冊封，與藩屬對其「進貢」是彼此相關的。據《明史．外國傳》載，周邊諸國入貢的次數為：琉球一七一次、安南八九次、烏斯藏七八次、哈密七六次、占城七四次、暹羅七三次、土魯番四一次、爪哇三七次、撒馬兒罕三六次、朝鮮三十次、瓦刺二三次、滿刺加二三次、日本十九次、蘇門達臘十六次、真臘十四次。琉球的次數高居榜首。另據新崎盛暉書中所考，明朝時期，中國與琉球間渡海往來者達十萬人，清朝時則約有三十萬，其數亦不可謂不多3。

       《明史》把琉球列入「外國傳」，自然是將琉球視為獨立王國。但這個「國」的涵義，恐怕不能以現代國家觀念來看待。因為現代國家之特徵之一，在於有獨立之主權。而琉球的主權既須經由中國朝廷之冊封，顯然它就不是獨立的。

 其次，中央政府也經常賜人民入琉球。如洪武二五年「賜閩人善操舟者三十六姓，以便往來」。此後一直到萬曆，賜姓不絕。賜姓，是一種政治表示，表示爾我人民相同之意。亦即在政治上，將琉球人與中國人視為一類。現代國家另二重要特徵，即有其屬地、屬民。明皇朝此舉，益發顯示當時琉球不能視為現代意義的國家。

        再者，潘相《琉球人入學見聞錄》載：「琉球版《近思錄》屢引明《一統志》、丘瓊山《家禮》、梅誕生《字匯》，乃似刻於明季者。……球人讀法，非日本人所能，且遵用前明弘治、萬曆年號正朔，屢見於序文」，可見在文化意識上，琉球亦以中國文化為主。故＜琉球國新建至聖廟記＞說：「稽古危微之旨，堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，至我孔子而集大成」。口氣中便是把堯舜禹湯文武周公孔子當成「我」的文化傳統。

 由這幾點看來，我認為如今吾人對《明史》所謂「外國」，應有恰當之認識。它非現代意義之外國，而是中國傳統意義下，中央政府與地方方國的關係。

 這個關係，在周朝時，表現為周天子與諸侯王國的型態。諸侯王國自治其領地，進貢于周天子，以表達共同隸屬於中國的意義。秦漢以後，則表現為中央政府與地方王國的關係。漢朝自七國之亂以後，中央採「眾建諸侯而少其力」之措施，歷代大抵沿用之。明代也仍封有諸侯王國。琉球王國與明朝的關係，應即如此類之王國。故洪武五年中山王入朝，政府即冊封之，承認其中山王國的地位。山南王、山北王，隨後進貢，也同樣獲得承認。一琉球而有三國，蓋即視若諸侯王國然。

 換言之，像琉球這樣，經朝貢、冊封，而納入所謂「冊封體制」或「以中國為中心的東亞世界秩序體制」，其實就是廣義的傳統意謂的中國體制。

《明史》所列諸進貢國，大概都可以如此看待，起碼從中國的角度看，殆即如是。因為像漢光武二年，「東夷倭奴國王遣使奉獻」（後漢書．光武帝記），漢朝給它的印璽就是「漢倭奴國王印」。在倭奴國上加了「漢」字，即表示它屬於漢。只不過，傳統中國的概念，包含中原及覊縻、藩屬。倭奴國與琉球國一樣，均屬非中原本土的藩屬，然其同為漢屬則一。中國的漢唐宋明皇朝，要加上這些藩屬，才合起來成為一個完整的「中國」。

 這樣的觀念，本於《春秋》。《春秋》大義，認為，「夷狄」若能「進而中國，則中國之」。也就是夷狄若能進入中國這個體系，吾人自應視之為中國。進而中國的方式，便是朝貢、接受冊封、接受中國文化（例如建孔廟、受經書、行科舉、採用漢字、接受儒家倫理觀……等）。  

二、中國體制的散離及中國人的散居

 這樣的中國觀，乃是彷彿同心圓式的，由中央直轄地向外輻射，一圈一圈，由封國而覊縻而藩屬。以周為例。其封建，本來就是「封建諸侯，以屏藩周」的。故周在中央，諸藩列屏於四周。屏藩諸國，併周才成為整個周。其間楚曾一度自居荊蠻，不與中國，齊桓公就替周天子去質問：為何苞茅不入？楚納貢了，才又被視為周之一體。可見未納入中國的是「蕃」，納入了就成為「藩」。藩屬一辭，亦即屏藩之意；雖非直轄，仍是屬地。清初以吳三桂、耿精忠、尚可喜等為三藩，均封王，也是本著這個觀念，我們絕不能說三藩之地就非中國。

 要這樣看，才能了解《大唐西域記》之類的書。該書所記百一十餘國，皆在玉門關以西，在喀什庫車和闐之外，乃現代意義均應承認為外國之地，但在該書中均稱為大唐之西域，非唐以外之邦國。也就是根據同樣的觀念，中國的傳統疆域，才不僅指本土直轄的中原地區，也包括著琉球、台灣、越南、日本、韓國、暹羅、爪哇等地。南海被稱為南中國海，與東海在韓被稱為中國海道理相同，其實均為中國之內海。這個疆域中的南沙東沙西沙群島也因此被認為乃中國固有之地。

 但歷史不是一成不變的。許多藩國逐漸脫離中國體系。如日本，在宋代便漸趨獨立，蒙元時因其不再納貢稱藩而發兵攻打。結果失敗。日本便脫離了中國體系。在明朝時，明皇朝仍想用封貢方式來將日本納入中國體制，派使者去封豐臣秀吉。但使者讀冊封文，讀到「封爾為日本國王」時，豐臣秀吉大怒，取冊書撕裂，驅逐明使。正式與此一體系決裂。其後開始與中國競爭，先後併取琉球、朝鮮、台灣、東南亞諸地，想建立另一個大日本體系，所謂東亞共榮圈。其他印尼、越南、朝鮮……等地，也各有不同的歷史際遇，總之是漸漸獨立，並逐漸轉型為現代意義的國家。同心圓式的中國體系，不但打破了，且常成為被攻擊或諷訕之材料。

 藩屬各自獨立後，中國便僅能指涉中國政府所能直接管轄的地區（連台灣，現在也有一部份人主張「中國人民共和國政府」於一九四九年後從未直接統治管轄過台灣地區，故台灣不屬於中國）。中國的涵義及所指屬地，大大縮小了。

 但是，在中國體系逐漸瓦解、中國義涵及領屬逐漸縮小的同時，中國人的世界擴散行動卻越來規模越大。

在秦漢唐宋時期，中國聲勢盛大，四裔慕義來歸者多，因此以是「夷狄」或「諸蕃」進入中國體系為主的。中國人移往海外蕃國、諸夷者畢竟為少。明清時期恰好相反。中國體系開始鬆動，藩屬逐漸散離，而中國人，亦日益走出直轄本土，向世界擴散了。

以馬來西亞為例，中國人在漢代就已經到過馬來西亞，但直至唐宋，均無華人定居該地之記錄，元朝以後才有，如汪大淵《島夷誌略》所載：單馬錫「男女中國人居之」（單馬錫，即新加坡舊名）4。鄭和下南洋以後，此類人漸多。而大規模移入，則須待1786年英軍占領檳榔嶼之後。隨著英殖民勢力擴占馬來西亞各州，華人之移入人口也隨之增加。十九世紀已移入五百萬人，二十世紀以後更移得多。僅1900至1940年便移入了一千兩百萬5。

在菲律賓，西班牙人於1571年建立馬尼刺以後，留居華人也從數十人，在三十年之內暴增至幾萬人6。

這真是個奇怪的現象。中國人不在中國體系建立且強盛時散布於「中國」境內，而在中國體系散離時才擴流出去。可能的解釋，是早先中國等於世界，中國體系瓦解了，中國人才認識或發現世界。又或者是：中國體系的鬆動散離與中國人的散之四方，恰好是同構的。

但不管如何，中國體系散解了，中國人散居於世界各地了。北走歐、美、加拿大，東入日本、韓國、琉球，南則中南美、東南亞、澳洲、紐西蘭，甚或非洲等處，無不有華人蹤跡及其所形成之華人社會。在那些華人社會中，往往即體現著具體而微的中國。  

三、散居中國的新體系

 以報紙來觀察。任何談中國現代報刊的人或書，都說第一本現代報刊為1815年創刊的，《察世俗每月統紀傳》。但這本刊物根本不在中國直轄本土出版，而是在麻六甲創刊的。1833年在廣州發刊的《東西洋考每月統紀傳》才是中國境內第一份報刊。可是這無礙《察世俗每月統紀傳》為中國第一份報刊的地位。顯見中國也者，不止指中國政府所直轄地區，中國人所在之處、發行給中國人看的報刊，就是中國報刊（同理，中國人所在之處，就是中國。而中國人又是散居的）。《東西洋考每月統紀傳》於1833年創刊後，1837年便移到新加坡發刊。它也呈現著散居、移動的性質。

 這些海外報紙的內容，每每體現著它的中國意涵。如美國《唐番新聞》，光緒二年七月九日創刊。名為「唐番」，義殆指唐人在番邦，其報刊體例則自稱：「茲《新聞》之作，亦是率由舊章，與唐山《轅門日報》同出一轍」（發刊詞），可見是以內地報紙為典範的。《金山正埠中西日報》「用中朝之筆墨，仿西報之體裁」，似若與之不同，然其凡例自謂：「凡上諭奏摺公文等體，亦必恭錄，所以勵華民忠愛之忱也」「各省官紳近事、商務情形，有聞必錄，例固宜然，所以紓旅人故鄉之念也」，亦可看出辦報者均自居華人唐人，雖旅居外邦，忠愛之對象仍是中國。7

 許多報紙，更是直接以中國為名。如宣統二年在美國創刊的《少年中國晨報》即是。某些報紙雖不用中國字樣，但名義類似者實在太多了。如泰國於民國元年創辦的天漢日報、中華民報；抗戰期間的國民日報、中原報、中國報、晨鐘日報、中華民報、中國人報、建國報、重慶報；戰後的光華報、中華日報、新中國報。菲律賓於民國四年辦的新福建報、十二年的救國日報、二十一年的新中國報、二十七年的國民日報、三十年的中山日報、三十四年的中正日報、重慶日報、三十七年的大中華日報。緬甸於民國二年辦的覺民日報；抗戰期間的中國新報。印尼於抗戰時期辦的新中華報、中華日報、興中報。越南於抗戰前的中國日報、中華日報；抗戰期間辦的中國日報、中華日報、民國日報，戰後的中山日報、光華日報、大夏日報。新加坡馬來西亞於民國以前辦的光華日報、中興日報；民國十四年的中華商報；二十三年的中華晨報。凡此等等，難以枚舉。8

 這些中國、中華、大夏、天漢，固然都是指中國。民國云云，也非它所在地之國，而是指中國。其所謂覺民、鐸鐘，要震聾發瞶、啟迪民智之民，乃是中國人民，非「番邦」之人。至於重慶、福建、中山、中正、中興、光華等，涵意也是非常明顯的。

 可見，由整個報業史來看，清末以來，華人散居於世界各地，但其意識內容，並不覺得他離開了中國。不止是在種族、國家文化認同上，他均認同中國，僑居異地，亦未必即與中國形成了疏隔，因為他們仍然談著中國事，仍參與救國、中興、建國、光華、覺民大業。因此他們遂亦成為「大中華」、「大中國」中之一份子。「興亡有責、匹夫足動聖聽」（金山正阜中西日報敘）9。

 據王慷鼎《新加坡華文日報社論研究》說，新馬華文報在戰前和戰後多年，每逢中華民國國慶、孫中山誕辰忌辰，都循例要休假停刊一天，且要發表社論。華文報在文章中談到中國或與中國有關事務時，也都以祖國，我國、國慶、國父、國人、國府、國事、國運、國脈、國貨、國幣、國軍…等來表示。提到自身及在新馬與自身有關之事務，則常用華僑、我僑、同僑、僑胞、僑務、僑社、僑團、僑教、僑校……等詞彙為之。到一九五二年之後，情況才改變，中國認同漸淡，本地認同漸盛。10

 新馬華文報此種現象，其實非一地之特例，甚為普遍。僑居各地之中國人，自稱中國人，用自己的文字，談著自己國家的事。國籍法上登記的國籍，只是他暫居的居住地罷了。他真正屬於的國度，並非所僑居之地。在僑居散處於世界各地之際，這些中國人也用這種方式，建構了一個新的中國體系；散居的族裔與散居的中國。

 中國無所不在，在僑民所在之處。「四海、四海都有中國人」（一首歌的歌詞），這些中國人合起來又構成了一個世界性的大中國。  

四、與國族主義的糾葛

 但在中國天朝體系瓦解，而逐漸發展為上述散居中國新體系的過程中，恰好經歷了西方殖民主義擴張及其後民族國家興起的浪潮。

中國天朝體系之瓦解，並不導因於西方殖民主義擴張，但西方殖民勢力確有推波助瀾之效。此一時期流散移居中土以外西方殖民地區之中國人，亦由天朝華夏之人，一變而為奴工般的被統治著。現實地位卑下所形成之屈辱感，與中國人在種族歷史文化上的優越感，遂混雜併存於散居中國人心中。這種心理，奇妙地激生了國族主義，渴望中國能富強、能再恢復傳統的榮光。晚清的維新改革運動或革命救國主張，之所以廣獲僑界支持，即由於此。

 但國族主義既不申張於中國本土，而申張於別人的國土上，自然會遭所在國的疑忌排斥，視華人為「境內的異國人」。偏偏二十世紀又是東南亞非洲中南美洲各地紛紛擺脫殖民，走向獨立及民族建國的時代，民族國家努力伸張其國族主義以自脫於世界殖民強權之外。對於在他們國境內，非其族類，其心也異之中國人，既有感於族類之異，更對中國人這種跨國性的世界網絡深具戒心，認為那也是一種強權，故不能不伸張其國族主義以壓抑之。

 於是散居世界各地之中國人，不申張其國際性、世界性，而申張其國族主義。但方申張其國族主義時，卻又開始遭到各國國族主義的壓制。處境異常弔詭。

 所以我們才會看到馬來西亞、印尼、新加坡、泰國…等地各種排華或壓抑華人的舉措。手段或剛烈或陰柔，總之，是要轉化中國人為馬來西亞人、印尼人、新加坡人、泰國人…等，轉化僑民意識為國（所在國）民意識，轉化「落葉歸根」心態為「就地生根」，轉化僑社為屬國團體，轉化華僑資本為所在國內民族資本。

「中國人」一詞也越來越不好用。因為會突顯國家認同上的困窘，因此漸漸以「華人」相稱。正如王慷鼎所統計，一九五○年以前，《南洋商報》等報刊中，華字頭詞彙（如華人、華教、華校之類）可說完全沒有地盤。但1951以後，逐漸追上僑字頭詞彙（如僑胞、僑團、僑社、僑教、僑校、僑務…等），取而代之。國字頭詞彙（如我國、祖國、國父、國府、國軍…等），則在1951年便已絕跡了11。這種僑民意識或中國意識之弱化現象，殊不僅新馬一地而然。各種現象足以證明：在客觀形勢不利的情況下，原先申張國族主義的世界各地中國人，已逐漸識時務地放棄其國族主義，企圖融入所在地國家了，其國家認同已發生了變化。

 雖然如此，華人的國族主義亦並未全面潰散。因為「中國人」的認同中，包含著種族血緣認同及文化認同。具體的國家認同雖已轉向，「忠愛之忱」不施於中國政府，而施之於所在國，但種族血緣卻無法接受改變。文化上，亦只有兩條路，一是放棄自我文化，同化於所在國之文化；二是以「國境內少數民族文化」的身分及名義，要求所在國容許其存在。若採取後一條策略，種族文化之重要性與獨特價值，便會被不斷強調。如此，事實上又強化了國族主義。

 或曰：此僅為文化上的族類意識，談不上是國族主義。誠然。但華人在其所在國之處境，終究仍與中國強不強大有關。因此，無論如何說僑民意識、中國意識已弱化或轉化，對中國本土政府仍不能不有期許、不能不寄予關切。期冀「光華」之心，或許不如早期直接且強烈，畢竟不能去除。國族主義，會以隱晦的方式潛存，遇到機會即可能發抒。而文化上「存文保種」之做法，可能也是一種迂曲的表達方式。

 存文保種，具體顯示在散居中國人在世界各地辦中文學校、推廣華文教育、辦華文報刊上。發展華文文學，亦為其中之一端。  

五、國族主義壓力下的世界華文文學

 在歐美社會中，華人文化本非主流，華人又被視為較低下民族；在東南亞華人及其文化，則或是被排抑，或是被同化的對象，或是被殖民文化壓抑之物。因此，一位作家，若想融入主流社會，當然是以該國主流社會之文學為表達工具較佳。且既生活於該社會，除非別有原因，否則該國語文亦無不嫻熟之理。可是，他偏偏不以該國語文來寫作，而要選擇使用中文。選擇使用中文，在所在國學習困難、發表不易、讀者稀少，又不能為自己帶來太多令名，反而對前途有所妨礙，豈非自討苦吃嗎？故知華文文學作家之從事華文文學創作，應有其特殊之心理因素使然。他們某些人固然不敢承認有所謂「存文保種」之意，甚或激烈反對大中華大中國之概念，主張文學在地化，可是，不合現實邏輯的創作行為，除了這種特殊心理因素之外，實在也很難解釋。

 某些作家，如印尼的黃東平，在1965印尼政府禁斷華文的時代，白天替商家記賬，夜裡在家中寫作。為免意外，用六張複寫紙抄寫，完成《僑歌》四卷本長篇小說。自費在香港出版。為何如此辛苦、自找麻煩呢？他在〈結算〉一文中說：「為了苦難無告的華僑，也為了非吐不快的我自己」「悠悠千百年，廣佈各群島，華人人口發展至千萬眾。可直到今天，還只有由各殖民地洋人記存的文字多，由華人自己寫下的經歷少。遂令那千百年、千萬眾的種種甘苦，直至近世，少有留存的。教我們後代人，無從聆其心聲。何況從文學作品一睹當年華人各種人物，各式生活，以至進一步感受到他們的欲求言動、思緒情操等等了」12。自述其創作心理甚為明晰。這是以存文保種為志，且極為明顯的例子。

 其他許多華文作家可能不如此明顯，但存文保種仍是主要關懷。對此關懷之肯定、焦慮、質疑、批判、反思、猶豫……等等，亦成為拋不去的情緒。

 正因為如此，故「新馬華文文學的歷史已有百年，創作數量極豐碩，但卻很少寫到異族題材，更少有華族和原住民族、情愛、婚姻的」13。澳門文學家的「文化心態卻也限制了作家的視野和敏銳觸覺，不重視對西方文化精粹的吸取；所以，雖身置中西文化交匯的獨特環境中，卻極少在文學創作裡有突出表現，淡薄了澳門文學的地方特色」14。……。華文作家往往如此，較不重視所在國之政經社會文化，而較關注自我的處境；對自我處境的思考，則又與他的種族和文化分不開。

 菲律賓詩人吳天霽，＜家在千島上＞說道：「我們的家／散落在千島上／朋友、親人／划舟相探望／起火、圍坐／在沙灘上／飲椰子酒／用最親密的母語／講盤古開天／女媧補天／講，羿射九日／夸父追日／與晚潮同贊嘆／多美麗的神話啊／神話多美麗／已經是遙遠的年代了／只在夢裡／與我們相依／及至明天／晨曦爬入窗內／摸醒我們／我們看到的／仍是一大片海／漂浮的島嶼／我們想到的／仍是曝曬的漁網／修補舟楫」。散居千島之上的華族，用母語訴說著自己的文化記憶，可是這個記憶卻是與現實不搭調的。這樣的詩，豈不是具體象徵著散居中國人的身分處境嗎15？

 當然，菲律賓也有詩人蒲公英說〈我是蒲公英〉：「打從千陶萬瓷之鄉／向南的風向／把我吹去／吹去／千島之路／札根／生根」。可是札根生根以後，仍是華人；要表述自我，用的也仍是華文；而且，更重要的是，所在國並不因他們改口稱「我的母國菲律賓」(南根一首詩的副題)或印尼、馬來西亞、英國、美國或什麼，而認為她就不是華人，就承認華人與彼等同類。政治清明、經濟繁榮時，華人及其文學文化，固足以為彼國社會增色；一但政局不穩、經濟衰退，華人及其文學文化便隨時會遭壓抑。一心在地化，願對在地國效忠的華人，對此，也是不能不深具感慨的。

 也就是說，散居中國人在各所在國國族主義的壓抑下，本身的國族主義表現，僅能是存文保種式的弱勢保存。而縱使僅僅如此，也仍不能不受到壓抑。

 更奇特的地方，則在於它還受到中國本土國族主義的排斥。

 以華文文學來說。依散居中國之概念，凡世界上以華文書寫之文學，均為華文文學，猶如散居各地之中國人都叫中國人。可是，如今，似乎只有中國政府所轄地區之人民才叫中國人。於是其他地區中國人就不好再自稱為中國人了，只得叫做「華人」。本來，中國人所寫之文學作品就是中國文學，但現在似乎只有中國政府所轄地區人民所寫才能稱為中國文學。於是世界其他地方「華人」所寫者便只能稱為世界華文文學。

 大陸文學研究界所通行的，大抵就是這麼個看法，如公仲主編《世界華文文學概要》便說：「世界華文文學的研究對象，主要是中國大陸以外的中國文學（港澳台文學）及海外華文文學」。在世界各地存文保種的文學作品，乃被摒於中國文學史之外16。討論華文文學、開設世界華文文學課程、關心各地華文文學發展，也絕非普遍現象。

「中國文學史」本來就是晚清才出現的。原初本為新式大學教育體制開立課程及編撰教材之需而設。可是晚清民初正是國族主義的建構期。在當時建構的國族主義中，國家、民族、文化、文字是一體的。如章太炎在＜中華民國解＞一文，即謂：「華云、夏云、漢云，隨舉一名，互攝三義。建漢民以為族，而邦國之義斯在。建華國以為名，而種族之義亦在。此中華民國之所以諡」。把中華民國、中華民族等同起來，再把文化與種族等同起來。在這種國族主義底下，中華民族成為一個擁有共同祖先（均為炎黃子孫），建立一個自己國家（中華民國）的群體。那個時期，中國文化史、中國通史、中國文學史、中國哲學史、國學……之類論著，事實上均共同建構著這樣一個國族論述。

 這樣的國族主義，以建立一個新國家為目標（也就是前文所引一些華文報所說的建國、新中國、新中華）。建國時期，須要世界上的中國人以僑民身分共同申張國族意識以成其事。建國成功後，國卻成了畛域。其國與中國人所在地國家不能並容，中國遂將其國境以外的中國人放棄了。境外中國人所寫的文學，不能稱為中國文學，僅能稱做世界華文文學。

 可是，中國境內中國人所寫的就是中國文學嗎？在中國境內，國與族恐怕就不可以等同起來。中國本來就非民族國家。所謂中華民族，乃是一個「想像的共同體」。實質上，它內部包含著五六十種民族以上。故中國文學史，若真要寫，或許須如陳慶浩先生所主張，應包含各少數民族之文學史。可是如此一來，傳統之中國文學史論述架構及意識內容也就瓦解了。中國文學史也非「中文」「華文」一詞所能賅，須包含蒙古、滿、維吾爾、藏等各少數民族語文。

 在中國境外的一些作家，如由台灣去美國的白先勇、張系國、陳若曦、於梨華、許達然、聶華苓、非馬、李黎、杜國清、葉維廉、鹿橋、夏志清、程步奎……等；由新加坡、馬來西亞來台灣的李永平、王潤華、李有成、陳慧樺、張貴興、商晚筠、潘雨桐、溫瑞安、陳大為、黃錦樹……等，如果在台灣撰編「中國現代文學史」，又能把他們排除在外嗎？他們的文學作品及活動，固然表現於美國與新馬等地，也直接介入台灣文壇，是很難被切除的。

 但國族主義態度的文學觀雖然有這些疑難，大陸和台灣卻似乎仍以此為盛。大陸之觀點，已如上述。台灣也不乏國族主義的文學史論述，把台灣、台灣人、台灣民族、台灣文學、台灣獨立建國等同起來。不關心散居中國的各地華人命運、世界華文文學的發展，也不喜歡談與「新興民族」「這塊土地」無涉的事。

 於是，在世界各地向其所在地國家爭取存在合理性，說我是屬於你們（我是新加坡作家、馬來西亞作家、菲律賓作家、……之類）的華文作家，在中國及台灣政府所轄國境內，便被人說：喔，那正好，你是新加坡作家、馬來西亞作家或什麼，所以你跟我們不是同一國的。

 散居中國的中國人，乃因此而漂流於國家與國家之間。  

六、散居的世界性中國

 時序進入廿一世紀，全球化論述風起雲湧，國族主義頗遭看衰，散居中國的命運又如何呢？

 譚天星＜戰後東南亞華人文化變遷探討＞認為現代華族的問題主要有幾派意見，一謂已形成「世界華族」，海外華人已形成為世界上最大的跨境民族，或者說中華民族已向海外延申成一個世界性民族。二謂海外華人只是各所在國中之少數民族。三謂現代華族乃是在二次大戰後，在東南亞形成的一個新興民族。四謂華族已非實際存在物，如泰國之情形。譚氏自己的看法則是：「華族，是海外源於中華民族，分屬於不同國家，基於共共同文化與種族認同的共同體」17。

 朱耀偉＜全球化論述生產年代的中國圖象＞則藉1997年《新文學史》（New Literary History）《第二界》（Boundary 2）的專輯，呼應周蕾的講法，提出：「從中國性到諸中國性（Chinese nesses）」認為大陸、香港、台灣、海外華人都具有中國身分（Chinese identities）。中國不僅指大陸單一之地，亦不能單一同質化地去說中國性18。

 若從「諸中國性」「諸中國身分」這些觀念來看，華人既已形成世界最大的散居族裔，則其散居之處，即為諸中國之一部分，亦即散居中國之一體。

 過去，已故德國漢學家馬漢茂曾在1966年，於德國萊聖斯堡舉辦過一次「現代華文文學的大同世界」研討會。「世界華文文學的大同世界」一辭，根據王潤華解釋，是引用劉紹銘的翻譯，他把「大英共和聯邦」（British Commonwealth）中的共和聯邦一詞加以漢化，成為「大同世界」。因為他認為目前許多曾為殖民地的國家中，用英文創作的英文文學，一般就稱為「共和聯邦文學」。同樣，世界各國使用華文創作的文學作品，譬如東南亞的馬來西亞、新加坡、香港、印尼、菲律賓、泰國、歐美各國的文學創作，也可以稱為「華文共和聯邦文學」。以共和聯邦來比擬，固然不盡符合散居中國內部諸中國身分的關係，但卻具巧思。約略在此同時，即1964年，亞洲華文作家協會成立，其後組織越來越擴大，目前除「亞華」有二十個分會代表外，「北美華文作家協會」（22個分會）、「大洋洲華文作家協會」（9個分會）、「南美洲華文作家協會」（9個分會）、「非洲華文作家協會」（9個分會）、「歐洲華文作家協會」（17個分會）、「中美洲華文作家協會」（6個分會）等七個洲際分會均已組成。這世界性的華文作家組合，事實上正體現著散居中國的新特徵19。

 我們講過，中國人散居世界各地，由來已久。但十九、二十世紀時，散居世界各地之中國人，不申張其國際性世界性，而伸張其國族主義。現今則類似華文文學作家協會這樣，散居中國人開始國際性、跨國組合，如譚天星前揭文便也曾提到：「目前的華人社團有一種國際化的趨勢」，文學、宗教、宗族、鄉親組織，無不如是。像泰國，論者一般認為泰國華僑社會到八十年代已完全轉化，目前已不存在華僑社會了。但是，「在新的歷史條件下，泰國華族的某些特點卻得到新的發展。這就是通過業緣紐帶、地緣紐帶、血緣紐帶建立起來的華人社團，走向國際化」。諸如世界華商大會、國際潮團聯誼會之類。目前，國際客屬、國際陳氏宗親、國際佛光……等各種會議或組織，盤根錯雜地架構出一個新的世界華人新網絡。單講「世界華文經濟網絡」或「華文經濟圈」「文化中國」，都可能過於簡單化而難以成立，但若注意這個多元互補、交光互攝、縱橫交織的整體網絡及發展趨勢，便可知一個新的時代確已來臨。

 在申張國族主義時期，世界各地散居中國人，為了建什麼國、支持什麼樣的中國，曾經打得不亦樂乎。早期是維新與革命之爭，後來是支持中華人民共和國的左派與支持國民政府者爭。如今，此類爭論，固然流風未沬，大陸與台灣仍在爭，卻漸非主流矣，國際化的新現象新趨勢才是值得注意的。  

七、

 二十世紀的九十年代，大陸文學研究者曾提出「中國文學整體觀」的講法，認為二十世紀中國文學應視為一個整體來看待，陳思和在《中國新文學整體觀》台灣版序中說道：「一旦六、七十年代的台灣文學被整合進中國文學史的話，就可能會使以往文學史面貌完全改觀」。大陸與台灣既都是中國的一部分，大陸研究文學史時，其視野就不能像過去一樣，僅以大陸，甚或僅以中共建國史為範圍。換言之，大陸的文學研究者，腦袋中「中國」之概念必須擴大，把大陸、台灣，甚至港台合起來當成一個整體。

 徐國綸王春榮主編《二十世紀中國兩岸文學史續編》（1993，遼寧大學出版社）、孔范今《二十世紀中國文學史》（1997，山東文藝出版社）、陳遼與曹惠民主編《百年中華文學史論》（1999，華東師大出版社），已朝此方向處理。朱棟霖等主編《二十世紀中國文學史》（2000，台灣文史哲出版社），則是另立台灣文學卷、香港文學卷。楊守森《二十世紀中國作家心態史》（1998，中央編譯出版社），也有一章談港台作家。他們的做法，距真正「整體觀」當然還頗有距離，但把台灣、大陸、香港、澳門「諸中國」合為整體而觀之，這個傾向，無疑是二十世紀末期最重要的文學史反省方向之一。

 可是，順著我前文的講法來看，這種整體觀，所見仍隘。新時代，乃是個流動性、多元性與混雜性日益加大的社會，所謂中國作家，也越來越不能以國籍來界定。故二十一世紀的中國文學史，需要重新用世界華文的概念來架構。

 然而，如此雖能有效突破大陸上論述中國現當代文學史之成規，在世界其他地區卻可能產生歧義，甚或質疑。

 因為，散居中國的講法，在中國本土境內，具有拆解中國之意味。不只中國本土才叫中國，其他世界各華人社會也都是中國的一部分，或者中國成為複數。這對強調「世界上只有一個中國」，或對中國採固定、中心、單一觀點的人來說，當然無論在政治態度或文學理論、心理認識上都難以接受。

 可是，對中國本土境外的華人或外國人來說，散居中國，又不折不扣是個「大中國」，中國以世界為疆域。於是，(1)、世界華人共和聯邦，意擬「英語帝國主義」，令人不安，對其他國家、民族來說，頗有威脅。(2)、這樣一個大中國，如何安立它與內部早已不認為自己是中國人（而是「新興民族」如馬華、台灣人等）之關係，亦使人困惑。(3)、各地華文文學，發展的方向，是要讓自己歸屬於當地的國家文學（例如，在北美的，爭取讓自己成為像美國黑人文學那樣，屬於美國文學中之一支；在新加坡、馬來西亞、印尼等地，爭取成為該國國家文學之一部分，為該國多元文化中之一元），抑或要讓自己歸屬於世界華文共和聯邦，更是會引起爭論。(4)、海外中國人對自己的中國身分，感情複雜，自尊與自卑往往交雜難理。或堅決反對「中國人」之稱，只願自稱「華人」；或對中國身分頗不以為然，提出如「血緣上我無可避免是中國人，但我只有時同意自己是中國人」的講法〔Ien Ang, ”Can One Say No to Chineseness ? Pushing the Limits of the Diasporic Paradigm,” Boundary 2 25 (Fall 1998): pp.223-242, p.242.〕或者根本拋開華文與中華文化，期望能融入主流社會。這樣，連華文都已放棄了，還奢談什麼華文共和聯邦？(5)、再說，從總體趨向上看，華人因移民流動，固然散居於世界各處者越來越多，可是在許多地方，學習華文、寫作或發表華文文學，仍極困難；華文資訊流通又遠不及英文。因此，移民第二、三代輒已不嫻習華文了。未來，二十一世紀的新趨向，到底是華文、華文文學擴及國際化，形成真正的共和聯邦，還是終歸衰亡，也是個可爭辯的問題。

 朱耀偉曾引用德希達（Jacques Derrida, 1930-）的理論，說國族有如幽靈（specter）般陰魂不散。〔Pheng Cheah, “Spectral Nationality: The Living On [sur-vie] of the Postcolonial Nation in Neocolonial Globalization,” Boundary 2 26 (Fall 1999): 225-252.〕認為在「散居中國」和「華文共和聯邦文學」的構想中，國族的陰影仍會繼續纏擾不休。又提出「批判的世界公民主義」（”critical cosmopolitanism”）的說法，〔Aihwa Ong, Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality (Durham and London: Duke university Press, 1999), p.14. 此說引自Paul Rainbow, The Anthropology of Reason (Princeton: Princeton University Press, 1996), p.56.〕謂我們對霸權、普遍的真理、高低不同的道德觀和自己本身的「帝國主義」傾向，都要抱持懷疑態度，才能避免墮入狹隘的國族主義的陷阱。

 這個提醒很有用。在面對上述諸爭議時，我們不能天真地認為散居中國或什麼國際化云云就能超越國族主義，或擺脫國族主義。也應注意世界華文大同世界之說，對其他民族、其他國家，就可能形成文化霸權的壓力。我們只能把散居中國與世界華文共和聯邦當成一個開放的描述體系。

 在這個體系中，有些華人不再使用華文、不再自視為中國人，而同時也就有許多非華人正在學華語、正在使用華文寫作（想想許世旭、韓秀、馬漢茂、葛浩文、白傑明、馬悅然……的例子）。這個體系中，努力讓自己成為所在國國家文學中一部分的作家及作品，在另一國度也往往將他劃入。如前文所說之新馬作家，某些也被視為台灣文學中不可分割的部分；某些國籍已歸屬美國、加拿大、法國、澳大利亞的作家，在討論台灣文學、大陸文學時，一樣不可忽視。因此，散居的中國、散布於世界的華文文學，與國家文學並無不可相容的關係。反倒是，運用這個開放的描述，才能真正說明中國人散居世界時的文學表現。例如高行健這樣，出身於大陸，居住於法國，為法國籍，也參與法國文壇與藝壇，作品則在台港等各地出版。這種現象，在二十世紀後期便已越來越多，將來只會更形普遍，不用一個新的架構來理解來描述，難道還能再用二十世紀的老辦法嗎？

 同理，在二十一世紀，國族文學是主流，早期以中國文學史之建構為主，後來逐漸發展成新加坡(華文)文學、馬來西亞(華文)文學、台灣文學…分起競勝。世界華文文學，只是文學研究中的旁支、小流。未來，則能不正視世界華文文學的動向嗎？