論林毓生《中國意識的危機》

林毓生先生的《中國意識的危機》[i]一書是二三十年以來北美漢學界的重要創獲。此書以獨特的理論設計、富於洞察力的分析和極有挑戰性的結論，不僅對八十年代以還的漢語思想界産生了巨大的啓發與靈感，而且在國際漢學領域引發了持久而熱烈的爭議，流波所及，至今未已[ii]。事實上，這本篇幅不大的著作又確實是一本精深難懂的書：當我初次讀完這本書時，我對其中的一些論點頗不以爲然，而且還因爲找到了大量相反的史實而沾沾自喜；不過，當我第二次精讀這本書時，感受卻截然不同了。我有意繞開那些孤立、分散、易遭批評的論點，認真反思此書的理論模式時，我不無吃驚地發現：要想真正從學理上駁倒它是頗爲困難的———這當然再次證明了它的思想魅力。

《中國意識的危機》是一本關於“五四”新文化運動的書。衆所周知，“五四”是中國現代思想史上最著名的文化事件，關於“五四”新文化運動的歷史定位問題，一直是人們爭論的焦點，八十年來，著述薪積。因爲論者在知識背景、理論模式和價值取向的迥異，結論自然大不相同。概而言之，有四種“歷史記憶方式”：以吳宓、梅光迪爲代表的學衡派從文化保守主義的立場出發，將“五四”運動視爲對中國傳統文化的破壞和顛覆；以胡繩、彭明爲代表的馬克思主義史學家則將五四運動看作由早期共產黨人領導的一次反封建的政治社會運動[iii]；以胡適、陳獨秀爲代表的激進主義者視“五四”爲反抗傳統思想文化秩序、溶入“現代”世界體系的一次理性啓蒙運動；而以余英時、張灝、杜維明爲代表的海外學者則從更爲宏大的視野出發，重新反思五四新文化運動與中國傳統與西方思想的複雜關係，對其非理性、反歷史的思想誤區作出鞭辟入裏的檢討[iv]。當然，除此之外，尚有“文藝復興”說[v]、“啓蒙運動” 說[vi]、“思想革命”說[vii]、“西方主義”說[viii]、“不完全的現代性”說[ix]，“既非文藝復興亦非啓蒙運動”說[x]等多種論點。相比之下，林毓生先生的這本書則提倡“意識危機”說，他靈活採用了“中國中心觀”的研究思路，並輔助性地使用了韋伯、席爾思的“奇裏斯瑪權威”理論，因此得出了發人深省的結論。下面，我將分而述之，以期觀察這兩個原創性的研究思路和理論模式如何成爲林毓生先生研究中國現代思想的支點和基礎，以及西方理論在解釋中國思想實際時的普遍適用性問題。

我個人覺得，《中國意識的危機》這本書最大的成功之處在於：它超越了國際漢學界相沿成習的“西方中心主義”的研究模式，而採用了具有挑戰性的“中國中心觀”（China-centered approach）的理論設計。在這裏，我們不妨先簡單概括一下“西方中心主義”。這種模式想當然地認爲中國社會長期以來基本上處於停滯狀態，循環往復，缺乏內部動力來突破傳統的框架，只有經過十九世紀中葉西方衝擊之後，才能發生質變，向現代社會演變。基於這樣一種成問題的理論預設，漢學家們常常以局外人和旁觀者的立場，把中國歷史與社會的一切重要變化悉數歸之於西方的衝擊與影響。而“中國中心觀”則截然不同。它側重於從中國而不是西方來解釋中國現代思想的興起，並儘量設身處地地採取內部的（即中國的）而不是外部的（西方的）理論視點和價值取向來決定中國歷史中哪些現象具有重要意義。保羅·柯文(Paul A. Cohen)教授在《在中國發現歷史》[xi]一書中指出，以費正清、列文森、芮瑪麗爲代表的第一代漢學家在從事中國歷史研究時，習慣於以衝擊-回應模式和傳統-現代模式來解釋有關事件，以致於嚴重誇大了西方衝擊的歷史作用和西方經驗的普適性，從而把中國十九、二十世紀的一切有歷史意義的變化歸因於西方的影響，堵塞了從中國內部來探索中國近代社會自身變化的途徑，把中國近代史研究引入死胡同。基於這一思路的代表著作包括費正清、鄧嗣禹的《中國對西方的反應》》[xii]、列文森的《儒教中國及其現代命運》[xiii]、芮瑪麗的《中國保守主義的最後一道防線：同治中興》[xiv]等等。針對關於“衝擊-回應”的流行性誤解，史華慈先生在《尋求富強------嚴複與西方》一書的開篇正確地指出：“當人們以西方作爲參照系來評價中國時，常常預設西方是一個已知的量。但事實上，西方並非鐵板一塊而是包含了大量的變動的、曖昧的、甚至自相衝突的思想。以西方的衝擊和中國的回應來解釋中國現代思想的興起，等於是把中國當作一個消極被動的、充滿惰性的物體，忽略了中國的內部活力和複雜內涵”。而對於傳統-現代的機械的二分法，史華慈先生認爲，現代性的創制並不必然是對於傳統的顛覆，他正確地指出：“在人類經驗裏可能存在著一些極爲重要的超越時空的領域，不可能很容易地把它們確認爲‘傳統的’活‘現代的’……人類過去的各方面經驗，不論有益有害，能夠可能繼續存在於現在之中……中國之‘過去’和‘現代’未必就作爲互不滲透的整體彼此對抗” [xv]。饒有興趣的是，人類學家魯道夫夫婦的看法竟與此不謀而合：“傳統與現代是兩種流動不居、互相滲透的狀態，傳統社會中包含了現代的潛勢，現代社會中又體現了傳統的特點” [xvi]有鑒於此，保羅柯文主張以中國中心觀取而代之。當然，他同時也反復強調，從嚴格意義上說，所謂“中國中心觀”並不是一種體系化的理論學說，而是指近些年來在西方漢學研究中出現的一個發展趨勢和運思方式而已。認真地說，一、二十年來，美國漢學領域出現了一批採用此種模式的經典著作，例如，史華慈的《尋求富強：嚴複與西方》[xvii]、張灝的《梁啓超與中國思想的過渡》[xviii]、蕭公權的《近代中國與新世界：康有爲變法與大同思想研究》[xix]、保羅·柯文的《在傳統與現代之間：王韜與晚清改革》[xx]等。林氏曾經遊學哈佛，親炙史華慈的教誨，自然會明白下列道理：象許多學者曾經做過的那樣，單純地徵引一些人所共知的例子以證明五四思想産生於西方的影響，這樣作毫不困難；而真正的困難在於：以充足的材料令人心服地證明，五四時期哪些貌似激進的反傳統的思想模式與中國古代思想確實存在著割捨不斷的歷史－邏輯聯繫。事實上，林氏的確做到了這一點。他徵引古典儒家的大量言論和胡適、陳獨秀、魯迅等人的著作，雄辯地證明了“全盤性反傳統主義主義”（totalistic antitraditionalism）的思維模式-----“以思想文化來解決問題”（intellectualistic-cultural approach）正是中國傳統思想的固有特點。作者動情地說，他們如此地受傳統的影響，以至於成了激烈的全盤性反傳統主義者。

不僅如此。林還精彩論述了胡適、魯迅、陳獨秀等知識精英與傳統的曖昧態度：他們一方面接連不斷地發表激進的全盤性反傳統的言論，同時卻耐人尋味地從知識的和道德的立場獻身於一些中國的傳統價值，這二者形成了一種奇妙的張力。在《魯迅意識的複雜性》一章中，作者對這種“歷史的吊詭”情形的分析尤見功力，因而受到不少學者的交相稱讚。在某種程度上，也許正是這種“中國中心觀”的研究視點和運思方式，爲此書贏得了較高的聲譽，並且影響了當代中國一批具有“范式”意義的學術著作的誕生，試舉數例，陳平原的《中國小說敍事模式的轉變》[xxi]、汪暉的《吳稚暉與中國反傳統主義的科學觀》[xxii]等等。一個饒有興事實是，即便在《中國意識的危機》出現之前，這種“中國中心觀”的理論模式也不乏知音，而且在不同的學科領域有呼應之勢。例如，捷克的漢學家普實克先生曾分析過中國古典文學的抒情情景在現代小說中的重現[xxiii]；中國現代文學這門學科的奠基者之一的王瑤先生，對於中國古典文學與現代文學的淵源關係也曾做過精闢的論述[xxiv]而這種學術思路直接影響了他的得意門生陳平原；周作人的《中國新文學的源流》[xxv]嘗試從晚明文學中發現新文學的歷史淵源；而且河南大學的任訪秋教授也有不少這一方面的論著[xxvi]。同聲相應，同氣相求，這些例子似乎證明了這一模式的可行性。

《中國意識的危機》的另一個成功之處還在於，它從德國社會學家馬克斯·韋伯（Marx Weber）和美國芝加哥大學的社會學家愛德華·席爾思(Edward Shils)的“奇裏斯瑪”理論那裏汲取了靈感和啓發。不過，我們也應當清醒地看到，林先生並未以“奇裏斯瑪”理論作爲全書的議論中心，他只是借助於這一概念作爲輔助性說明，因爲他在正文中沒有以詳盡的筆墨來對這個概念作深入的探討，而只是在注釋裏給予了些許的解釋。

從詞源學的角度來考察，“奇裏斯瑪”（charisma）概念來自於早期基督教的語彙，本義是“神聖的天賦”（The gift of grace）。後來，德國社會學家馬克斯·韋伯在界定權威的不同類型時將它的含義引申且賦予新義，用它來指稱在社會不同行業中具有創新精神的人物的某些非凡品質。這些人物及其追隨者之所以具有創造力，是因爲他們的資質被認爲得自上帝的特殊恩寵，或與宇宙中最有力、最有權威、或最重要的泉源相接觸的緣故。美國芝加哥大學的社會學家愛德華·席爾思更進一步發揮“奇裏斯瑪”理論，使這個原創性的概念不僅指代具有創造力的人物之特殊資質，並且普泛化地包括了社會中被視爲與産生秩序和意義的最神聖的源泉相接觸的行爲、角色、制度、符號與實際物體。職是之故，具有“奇裏斯瑪”權威的任何行爲、角色、制度、符號與實際物體能夠使人類經驗的各個方面得以整合和秩序化[xxvii]。

林毓生在本書中成功地移用了“奇裏斯瑪權威”這個分析範疇來考察中國現代思想中的一個根本特徵：五四運動時期的全盤性反傳統主義。通過對一系列單元思想的分析，林毓生雄辯地表達了他的觀念性見解：五四思想家的文化迷失鮮明地昭示了，人文科學與思想文化的建設，必須根據“奇裏斯瑪權威”來進行，而激進的全盤性反傳統主義則妨礙著“奇裏斯瑪權威”的産生。如果我們回顧一下晚清以還的中國思想狀況，就會發現這二者之間委實存在著密切的關係。普遍王權的崩潰、公理世界觀的瓦解使中國傳統的政治—文化—道德秩序陷於混亂無序的境地，所謂“王綱解紐”、”禮崩樂壞“等古典語彙即是對這種歷史情形的形象化描述。西方列強的武力征服以及符號、價值與信仰的輸入，不僅改變了中國人對於世界秩序和宇宙圖景的看法，更使中國的文物制度面臨著淪亡的危險。敏感、熱情、富有歷史悲情和感時憂國精神的中國知識份子，經過認真的反思和仔細的權衡，最終發現唯有全面抛棄舊有的傳統，以西方的德先生(democracy)和賽先生(science)等普世價值取而代之，唯其如此，才能實現“再造文明”的夢想。這就是五四時期的知識分子所獻身的“全盤性反傳統主義”，正如史華慈先生在此書序言中所概括的那樣，它涉及到兩個基本的理論預設：一，必須把過去的社會-文化-政治秩序視爲一個整體；二，這種社會——文化——政治秩序必須作爲一個整體而予以否定。

如何看待五四知識精英的激進反傳統主義？中國大陸的學者們習慣于從傳統/現代的二元對立思維模式出發，高度評價它徹底顛覆了封建意識形態因而爲馬克思主義在中國的傳播鋪平了道路、從而爲現代民族-國家的建設做出了巨大貢獻。這種觀點在胡繩的《從鴉片戰爭到五四運動》、彭明的《五四運動史》等一類著作中體現得相當明顯。它的局限性在於：不適當地誇大了五四運動的社會政治效果，令人惋惜地忽視了傳統思想與現代意識的有機聯繫，並且對其偏激的歷史文化觀缺乏必要的反省。一言以蔽之，在對待傳統與現代的關係這個嚴肅而重大的問題上，此派歷史學家的思想內容與思想模式仍然停留在五四人物的水平上，將全盤性反傳統主義視爲不證自明的公理。而林毓生教授的高明之處在於，他沒有把傳統與現代看作兩個勢若水火、互相排斥、毫不通融的體系，而是借鏡西方文藝復興和啓蒙運動的歷史經驗，並參之以席爾斯關於“自由與傳統”關係的論述，在此書的結尾處深刻地指出，追求自由、民主、法治等現代意識，不應和全面反傳統聯繫起來，而應該以清明的理性、辯證的精神、審慎的歷史文化觀，對傳統進行“創造性的轉化”，以促使“奇裏斯瑪權威”得以産生（不妨順便提一下，林先生後來至少寫了三十萬字來闡述他對於“創造性的轉化”的理解。後來，這些文章結集，分別由臺灣和大陸的兩家出版社先後刊行，書名就叫《中國傳統的創造性轉化》，在兩岸三地引起巨大反響。但或許由於這項文化工程過於浩大的緣故，林氏的苦心經營並未能收到預期的成效，到如今只能不了了之）。在這本書中，遵循著這種思路，林毓生通過對胡適、陳獨秀、魯迅這三個性格、政治和思想傾向截然不同的人物的分析，發現他們不約而同地得出了一個相同的基本結論：以全盤否定中國的過去爲基礎的思想革命和文化革命，是現代社會改革和政治改革的根本前提。毫無疑問，這種全盤性反傳統主義具有非理性、唯意志、反歷史和情感化的特徵，它的最終結果是造成了“奇裏斯瑪權威”的失落和“中國意識的危機”。不過話又說回來，林先生的這番言論雖然急切而又不乏理性，卻又沒有那種事後諸葛式的自作聰明，而正是出於一片關心中國文化建設的苦心孤詣，因此，他的批評意見有理有利而又有節。可以毫不誇張地說，在此之前，還沒有人嘗試運用韋伯、席爾斯等人的“奇裏斯瑪”理論來研究中國思想史，並取得如此富有成效的結果，林教授的這本書可以說是開風氣之先。儘管有些人可能會對“援西釋中”的研究模式之普適性表示疑慮，但《中國意識的危機》卻令人信服地證實了：在某種程度上，韋伯等人的理論確實能爲自由與民主在現代中國的缺席找到合理的解釋。

不過，在結束這篇書評之前，我卻不打算毫無保留地把讚美之詞獻給林先生，因爲本書的一些論點足可以引起我的異議。例如，作者只是泛泛論證了先秦儒家思想中的一元論和唯智論傾向，而未能涉及先秦以降、尤其是明清之際的儒家思想中的反智論傾向，接著就聲稱這是中國傳統思想的固有特點，這樣做是否有以偏概全的嫌疑[xxviii]？全盤性反傳統主義究竟是一種激進的姿態，一個追求的目標，還是一個既成的事實？“借思想文化以解決問題“這一思維模式難道只是中國思想傳統的固有特色而與西方影響毫無瓜葛嗎[xxix]？中國傳統的創造性轉化果真能孕育出現代意義上的民主、自由與法制，或者說內聖之學竟能開出外王之道嗎？五四與文革究竟是神似還是貌似？雖然如此，我還是覺得這種純粹觀點的爭論並不足以削弱此書的理論模式之可行性和解釋力度，相反，經過適當的修正和補充，這一個理論模式的優勢將更加明顯。並且，學術史上大量的經驗也告訴我們：一個優秀的學者在從事他的研究時，應當力求破除那種全面穩妥的“教科書心態”，從獨特的研究視角切入自己所關注的問題，變平面的羅列爲縱深的開掘，如此方能有獨到的發現，而此書之成功則向我們深刻地昭示了這一點。

[i] Yu-sheng Lin, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era (Madison, Wisc.: University of Wisconsin Press, 1979).

[ii]袁偉時至少寫了三篇長文對此書進行嚴厲的批評，例如《胡適與所謂“中國意識的危機”》，參看氏著：《中國現代思想散論》，廣東教育出版社，1998年；《新文化運動與“激進主義”》，參看《東方文化》1999年第3期；《執著爲中國的新文化辯護——1999獨白》，參看《世紀中國》網站2001年2月16日。嚴家炎的長篇批評發表於1997年8月號的《二十一世紀》；黎漢基：《重評“全盤性反傳統主義”——重評〈中國意識的危機〉》，香港《二十一世紀》2001年第3期。

[iii] 胡繩：《從鴉片戰爭到五四運動》（上下）, 北京：人民出版社，1981年；彭明主編：《五四運動史》，北京：人民出版社，1984年。

[iv]張灝：《五四思想的兩歧》，收入《五四新論：既非文藝復興，亦非啓蒙運動——五四八十周年紀念論文集》，臺北：聯經出版事業公司，1999年。

[v] Jerome B. Grieder, Hu Shih and the Chinese Renaissance: Liberalism in the Chinese Revolution, 1917-1937 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1970).

[vi] Vera Schwarcz, The Chinese Enlightenment: Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919 (Berkeley, Calif.: University of California Press, 1986) .

[vii] Chou Ts’e-tsung, The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1960).

[viii] Shu-mei Shih, The Lure of the Modern: Writing Modernism in Semicolonial China, 1917-1937 (Berkeley, Calif.: University of California Press, 2001), esp. part 1 “Desiring the Modern: May Fourth Occidentalism and Japanism”.

[ix] Leo Ou-fan Lee, “Incomplete Modernity: Rethinking the May Fourth Intellectual Project,” in Milena Dolezelova Velingerova and Oldrich Kral eds., The Appropriation of Cultural Capital: China's May Fourth Project (Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center, 2001), pp.31-65; Leo Ou-fan Lee, “In Search of Modernity: Some Reflections on a New Mode of Consciousness in Twentieth–Century Chinese History and Literature,” in Paul A. Cohen and Merle Goldman eds., Ideas Across Culture: Essays on Chinese Thought in Honor of Benjamin A. Schwartz (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990), pp.109-35.

[x]Ying-shih Yu, “Neither Renaissance Nor Enlightenment: a Historian's Reflections on the May Fourth Movement,” in The Appropriation of Cultural Capital, pp. 299-325.

[xi] Paul A. Cohen, Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past (New York: Columbia University Press, 1984). 中文譯本參看保羅·柯文：《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，北京：中華書局，1989年版。

[xii] Ssu-yu Teng & John King Fairbank eds., China’s Response to the West: A Documentary Survey, 1839-1923 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1954).

[xiii]Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, 3 Vols. (Berkeley, Calif.: University of California Press, 1958-1965).

[xiv]Mary Clabaugh Wright, The Last Stand of Chinese Conservatism: The T’ung-chih Restoration, 1862-1874 (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1957).

[xv]轉引自《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》，頁六六、頁七八。

[xvi]前揭書，頁七八。

[xvii]Benjamin I. Schwartz, In Search of Wealth and Power, Yen Fu and the West (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1964).

[xviii]Hao Chang, Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China, 1890-1907 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971).

[xix]Kung-chuan Hsiao, A Modern China and a New World: Kang Yu-wei, Reformer and Utopian, 1858-1927 (Seattle, WT: University of Washington Press, 1975).

[xx]Paul A. Cohen, Between Tradition and Modernity: Wang T’ao and Reform in Late Ch’ing China (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974).

[xxi]陳平原：《中國小說敍事模式的轉變》，上海人民出版社，1988年。此書之下編探討了中國現代小說與古典小說傳統在敍事模式方面的有機聯繫。

[xxii]汪暉：《吳稚暉與中國反傳統主義的科學觀》。此文的結論是，反傳統主義的科學觀並不等於反傳統的科學觀，換言之，反傳統的資源正是來源於傳統。收入氏著：《汪暉自選集》，桂林：廣西師範大學出版社，1997年。

[xxiii]Jaroslav Prusek, The Lyrical and the Epic: Studies of Modern Chinese Literature, ed. Leo Ou-fan Lee (Bloomington, IA: Indiana University Press , 1980).

[xxiv]王瑤：《中國現代文學史論集》，北京：北京大學出版社，1996年。

[xxv]周作人講校、鄧恭三記錄：《中國新文學的源流》，北平：人文書店，1932年。

[xxvi]任訪秋：《中國新文學淵源》，鄭州：河南人民出版社，1986年。

[xxvii] Edward Albert Shils, Center and Periphery: Essays in Macro-sociology (Chicago, Ill. : University of Chicago Press , 1975).

[xxviii]我們必須看到先秦儒家以後的學者有大量的思想突破了“唯智論”的傳統框架，這在一定程度上構成了對林毓生觀點的嚴重挑戰。例如，《管子 ·牧民》裏有關“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”的議論；漢代的桓譚之《鹽鐵論》對商業和農業的高度重視；司馬遷《史記 ·貨殖列傳》中對於商賈作用的熱烈讚揚甚至招致了班固的強烈不滿；名清之際的大思想家顧炎武認爲王學末流之“束書不觀，遊談無根”播下了明帝國覆亡的種子，他在《日知錄》中嚴厲批評了“南方學者，群居終日，言不及義；北方學者，飽食終日，無所用心”，試圖以所謂“經世致用之學”挽狂瀾於既倒；顔元（習齋）更激烈地反對儒家的唯智論傳統，並身體力行地從事兵工、漕運、桑麻、擊技等所謂“實學”的研究，近人陳登原的《顔習齋哲學述》對此有生動的記述，可以參看；梁啓超的《清代學術概論》及《中國近三百年學術史》，錢穆的《中國近三百年學術史》對顔元亦有論述。

[xxix] 魯迅思想的西方來源中，德國哲學家尼采和丹麥神學家克爾凱郭爾的影響比較明顯，“借思想文化以解決問題”的思想模式也是這兩個人物的共同特點。例如，前者曾對本國文化的庸俗化傾向表現出決絕的態度，而對古希臘和法國文明心向往之，他因思想的超前而陷入孤寂的處境，發出這樣的感歎：“吾行太遠，孑然失其侶，吾見放于父母之邦矣！”；而後者的存在主義思想對魯迅有深刻影響，《野草》即是一例，關於這一方面，林毓生在“魯迅意識的複雜性”一章裏有言簡意賅的說明。除此以外，我們還發現，在魯迅的思想發展過程中，他早期的棄醫從文的人生抉擇雖然顯示了他對於“借思想文化以解決問題”的濃厚興趣；然而，幾乎無可置疑的是，隨著閱世漸深，他愈來愈對這種思維模式的有效性表示強烈的懷疑。例如，針對五四青年過於天真地相信自由戀愛和人格獨立的傾向，他特意發表《娜拉走後會怎樣》以強調“經濟權”的重要性；在《爲了忘卻的紀念》中，他對筆桿子抵不過槍桿子持一種非常清醒而悲觀的態度；在一篇雜文裏，他還幽默地說到，軍閥孫傳芳是被北伐軍用大炮趕走的，並不是由於文人們發表了幾篇“孫傳芳呀，我們要趕走你”之類的宣傳文章所能奏效的。