依格爾頓說得沒錯，文學文本不是先天的保守或偏激、屬於主導意識形態抑或異議反抗，而是語境使它成爲如此。[1]福柯也認爲，人們並不能真正自由地去思考和行動，因爲他們連同其思想和活動，都産生在其生活中的結構（社會、政治和文化結構）[2]。他的觀點和依格爾頓在很大程度上頗有共通之處。這篇論文嘗試從馬華文學[3]所處的文化與政治語境去審視馬華文學的特質，而要瞭解馬華文學的文化政治語境，就得通過創造它們與它們所表徵的群體－－馬來西亞華人的歷史與政治處境去把握。

馬來西亞華人在十九世紀中葉之後開始大量地湧入馬來半島[4]。英殖民地統治集團需要大量的勞工開發這片土地的資源是華工登場的主因，中國政治局勢的動亂與自然災害也是促使華族南來的重要因素。一九五七年馬來西亞獨立後，由於是移民的後裔，這種“外來者”的身份使華人先天性的在政治上無法與土著爭奪政治主導權，再加上華人比較熱衷於經濟發展，在政治場域上缺乏謀略與遠見，在這種先天不足而又後天失調的情勢下，華人的地位節節敗退。反之馬來民族從建國初期就堅定不移地要在這多元種族（主要是馬來人、華人及印度人）的國家中確立馬來人主導權（Malay Dominance）的政治模式，他們的願望在一九六九年種族流血事件後可以說完全實現了。他們有效地控制了國家的機器與話語資本並在各領域中獲取優勢與主導，把非馬來人排擠至從屬/邊緣的境況。

馬來執政精英不斷地生産有利於建構馬來人主導權合法性的話語，首先他們把非馬來人（主要指華人及印度人）稱爲“外來（他）者”（pendatang），而馬來人則稱自己爲“土地之子”（pribumi/bumiputra），是從遠古就定居在這塊土地上並且是最早建立有效政權的民族。“外來者”不能掌握政治的主導權，只有馬來人才是合法的支配者。[5]他們甚至認爲，非馬來人能夠被接納爲公民，是馬來人作出了犧牲，也是馬來人所給予的恩惠，因此非馬來人應該投桃報李，接受馬來人的主導地位以及馬來人特權。再者，他們宣稱馬來人在殖民時代是被剝奪及被侵害的族群，遭受殖民統治及華人經濟的雙重壓抑，導致馬來人成爲貧窮與落後的族群[6]。他們認爲，馬來人應該主導國家，馬來人應該獲得特殊待遇，才能夠迎頭趕上其他族群，填平族群之間的經濟鴻溝。馬來人的特權與主導權被他們視爲是建國（nation-building）以及種族和諧的先決條件，這樣的宣告/觀點也不斷地在馬來文學中（特別是ASAS 50作家群的作品）不斷被生産與複製。[7]

馬來精英分子所欲建構的政治主導權，從建國初期，特別是一九六九年後[8]，一直延續到現在，已經形構爲鞏固的政治行政規範。Tham Seong Chee指出，馬來人的主導權構成了兩個重要的政治影響：一是在教育與經濟領域推行有利於馬來人參與的政策；二是運用馬來人的文化與政治符碼作爲國家象徵與團結的基礎。[9]這兩項政治影響是馬來人鞏固其合法性與合理性統治的基礎，也是馬來人民族主義文化霸權的出發點。馬來執政精英的終極目標就是要建構一個以馬來知識－文化爲中心的馬來化民族－國家政體。[10]爲了維護本身的權益以及文化特徵，馬來西亞華人也不得不調動各種資源來抵抗馬來政治精英的文化霸權。社團、學校與報紙是華人抵抗的三大支柱，而從一九一九年發展起來的馬華文學則是另一個抵抗機制－－生産抵抗話語的機制。鄭良樹認爲，馬來西亞華人社會的文化形態具有三層結構：華人社團[11]是第一層；華文教育、華文報是第二層；第三層是馬來西亞有別於其他國家（大陸、台、港、澳以外）華社的重要進程－－政治參與、文學創作、學術研究及文化演繹。他認爲，第三層結構之能夠開展是因爲“中程階段的完成”，特別是對華教底線的堅持。[12]這是他研究馬來西亞華教後所作出的歸納，從他的觀點中我們很明確地認識到馬華文學（文學創作）是組成完整的華人社會機制的其中一環。文學作爲一種話語生産，在任何社會中都是不可受忽視的機制，因爲就如福柯所說，話語生産就是一個權力的生産。

華族到東南亞移居與黑人到美洲的遷移雖然方式各異，但都與殖民主義有關，即成爲殖民者開拓本土資源的勞動力量，只是華族移民的命運似乎比黑人奴隸好一點。雖然在這些華工當中也有被“賣豬仔”的，生活也相當悲慘[13]，但是還未淪爲真正意義上的奴隸。無論如何，美國黑人後來所面對的權力－話語暴力，包括本身在語言、文化、政治所受的壓制，則與馬來西亞華人有著某種程度上的相似性。如果美國黑人文學在話語上力圖衝破這種主導話語霸權，重新尋找本身的文化自我與集體民族意識[14]，同樣的，馬來西亞華人的文化話語結構也隱藏了這樣的抵抗符碼，企圖衝破主導話語的壟斷，並構築自身的符號圖式。

當然從經濟的維度視察，與美洲黑人遠遠地被主體民族抛在後頭有所不同，馬來西亞華人在經濟上的表現卻不遜於主導民族，這種現象産生了可供我們思索的空間。如果美國黑人由於大部分仍活在貧窮線下而被視爲是應該受到特別照顧的族群，反之，馬來西亞華人因爲具備較強的經濟實力卻被指責爲“剝削的仲介”、“投機取巧的商人”、野心勃勃、貪得無厭的本土財富“掠奪者”等等。在經濟場域上表現較遜色的主導民族[15]對華人的刻板印象使得華人成爲需要被提防的族群，有時甚至被影射爲強佔印第安人土地並殺害他們的移民白人，而支配民族認爲如果沒有盡一切手段維護他們的主導權，並實施對主體民族有利的經濟、文化、教育與社會的政策，馬來人將遭遇如印第安人一樣的命運[16]。爲了迅速提升馬來民族的經濟實力，官方實施了帶有歧視及偏差的“新經濟政策”，欲使馬來人能夠在短短的二十年內（1970－1990）從佔有國家財富的百分之二提升到百分之三十。這項經濟政策實施後，政府便使用一切的國家機器與政治手段來實現這個目標，勢頭非常的強勁，使非馬來人，尤其是經濟實力向來比較好的華人，感到越來越招架不住，不只失去了很多新的商業機會，甚至他們向來佔優勢的行業也面對極大的考驗。同樣的壓抑也出現在語言、教育、文化、社會、政治等層面，導致華人開始怨聲載道，發出了同是國民卻受到不公平、不平等的待遇的感歎，心情難以平伏，這樣的憤懣發泄在文學作品中肯定是極爲自然的事。

主導民族爲了維護其主導權與特權，他們採取了分化策略[17]把人民劃分爲土著與非土著[18]。這項劃分是一種權力的象徵，也是權力的具體操作。都·普利斯（P. du Preez）在《身份的政治》一書中指出：“政治確立和維護某種身份系統，是爲了使社會的某一部分能獲得較優越的地位。”[19]普利斯所說的這種意圖確實在這項帶有二元對立的分化中顯現出來，使土著特權與土著文化至上逐漸成爲不容質疑的政治規範。深一層去觀察，這項劃分與殖民主義時期的殖民者－被殖民者的劃分有著本質上的相似，即強調“自我”的合法性與優越感而排斥/歧視“他者”的文化。反諷的是，從另一個視角來看，馬來民族話語也是屬於第三世界意圖擺脫西方話語霸權的機制之一，他們強調“民族－國家” 的建構也正是要達致這個目標[20]。但是，對國內的華人族群來說，它反過來又是一種霸權的話語結構。更具嘲諷的是，馬來統治階層一方面主張國族團結，要建構一體化的“民族－國家”，但是另一方面卻又強調種族的劃分，按種族與血緣給予國民不同的對待，産生了一等公民與二等公民的區別！

與黑人抵抗話語要取得‘白人規範審視’的接受和贊同[21]有所區別，馬華的抵抗機制不在於生産可被接納爲“馬來知識－文化架構”的話語，而是要獲取平等發展自身文化的待遇。換言之，即是希望官方能夠允許“多元文化”百花齊放，因爲這才能真正反映馬來西亞的實況，沒有必要建構一個單元的國家符號與國族身份。無論如何，馬來執政精英仍然熱衷於建構一個馬來化的“民族－國家”，企圖消解與排斥其他族群的文化符號而高舉馬來文化的宏大敍事。馬來執政精英的文化霸權引起了華人社會強烈的不滿，華人社會也嘗試集合了華人的整體文化力量，建構屬於自己的符號與能指的另一個“世界”，作爲超越與突破霸權的圍堵，同時也建構自身主體性與安身立命的精神城堡。

根據韋納遜（T.Wignesan）的分析，從獨立建國以來，當家當權的馬來執政精英就擅于使用其手中的權力、或者宰控語言與文化符號，去塑造他們想像中的理想國家。[22]他們把馬來文以及馬來文化視爲建構馬來化的“民族－國家”的兩個法寶。獨立十年後（1967），他們通過了旨在排斥其他語言（特別是英語）的“國語法令”，使馬來文成爲唯一的國語與官方語言。華社欲爭取華文成爲官方語言的努力無功而返，英文學校的媒介語逐漸被馬來文所取代[23]，馬來文的地位獲得鞏固，並試圖使它成爲建構團結的馬來西亞國族（bangsa Malaysia）的工具。[24]從語言再擴展到文學，馬來執政精英與馬來知識份子都一致地視文學爲能夠啟動馬來文以及建構國家文化的最重要機制。馬來西亞的第二任及第三任總理，直接促成了幾個馬來文學機構的成立、並且鼓勵各類馬來文學獎的舉辦直至國家文學獎的設立[25]，表現了官方對馬來文學在塑造國家符號/特徵（national identity）與建構主體民族意識形態的高度重視。曾經擔任馬來亞大學校長的著名馬來學者莫哈末·泰益·奧斯曼（Mohd. Taib Osman）曾指出：“在各種藝術門類當中，文學是建構國家符號的最重要機制：因爲它所運用的是語言，即人類日常溝通的最高級形式；再者，在馬來西亞，文學可以成爲個人“社會化”（socialization）的重要的工具”[26]如是觀之，馬來文學與（國家）政治有著千絲萬縷的關聯，是建構官方意識形態的最重要話語機制。

故此，我們完全可以理解爲什麽一九七一年的國家文化大會後議決只有用國語（馬來文）書寫的文學作品才是“國家文學”（sastera negara），反之其他語言的文學被標簽爲“族群文學”（sastera sukuan）[27]。現任馬來作家協會主席依斯邁爾·胡申因（Ismail Hussein）後來又把馬來西亞的各種語言文學分成三種形態，他說：“在馬來西亞，只有以馬來文創作的文學作品才可以被稱爲國家文學。那些以其他土著語言，如伊班文、比達遊文、默拉瑙文、普南文等創作的文學作品，可以被稱爲區域文學；以華文、淡米爾文及英文創作的文學作品，則可以被稱爲族群文學；它們也是馬來西亞文學（Kesusasteraan Malaysia），但是由於這些文學作品的讀者群只限于特定的群體，因此我們無法把它們視爲國家文學（Kesusasteraan Nasional）”[28] 很明顯的，他認爲只有馬來文學才具有“國家”的地位，而其他語言文學的層次必須在馬來文學之下，包括可能比馬來人更早居住在馬來西亞的其他土著的文學。爲什麽？依斯邁爾·胡申因提出了八大理由：一，以馬來文書寫的馬來文學可以被所有馬來西亞人所理解；二，馬來文是憲法條款下的國家語言；三，馬來人是馬來西亞各州屬民的語言（bahasa anak negeri）；四，馬來人有很長的文學傳統，與其他土著民如卡達山、穆祿及哥達沿族等的文學比較，馬來文學的傳統比他們長得多；五，以華文、淡米爾文及英文書寫的文學是外國文學，因爲它們不是原住民的語言；六，馬來文學從來沒有産生如非馬來文學那樣的狹隘沙文主義的傳統；馬來文學的發展已經脫離了它的舊傳統形式，反之馬華文學及淡米爾文學仍然受傳統形式所束縛，僵化及缺乏變革的潛能；八，馬來文學是非精英的，具有廣闊的草根性並且再現了對封建價值的反抗。[29]就如Tham Seong Chee所說的，依斯邁·胡申因的解說政治性大於實質性，特別是把華文文學列爲外國文學（後來又把華文文學視爲“族群文學”）以及認爲華文文學仍未脫離傳統的束縛以及僵化與缺乏革新，不只表達他對華文文學的無知，也表現了他的馬來文學至上論對其他文學的歧視。實際上以語言來定奪一個文學是否可被稱爲國家文學，是馬來政治主導論的延續，反過來馬來文學又是鞏固這種主導論之合法性的話語策略。[30]

馬來文學延續了馬來執政精英的話語霸權，我們可以從幾方面來審視，一方面是繼續對華人持消極刻板的印象，如剝削者[31]、只熱衷於累積財富的人[32]、投機主義的商人[33]、文化沙文主義者等。另一方面，馬來文學高舉馬來文化的優越性，可以正當/合法/合理的作爲國家文化一體化的核心。如阿淡·A·卡迪爾（Adam A. Kadir）的短篇小說《曲折的珊瑚》（“Liku Berkarang”）敍述一位華族少女林淑美想要成爲馬來女孩，因爲馬來人的婆婆對待自己的兒媳婦遠比華人的來得好，以及華人家庭重男輕女的觀念[34]；又如嘉查利（Ghazali M.A.）的《新人》（“Orang Baru”）,敍述一位華人教師被馬來鄉村的生活所吸引並皈依伊斯蘭教；此外又如法米·卡辛（Fahmi Kassim）的《長子遠走高飛》（“Anak Sulung Terbang Jauh”）及法達（M.Farda）的《垂挂》（“Gantung”），裏頭的華人主人公都熱愛馬來語言、文化與生活習慣，以至漸漸地褪去他們的華人特徵。[35]。再一方面，馬來精英分子的霸權還表現在把華人視爲“移民/寄居者”，必須過著符合馬來文化習俗要求的生活，因此在達魯沙蘭（Darussalam）的《後山的火》（“Api di Balik Bukit”）, 一位住在馬來鄉村的華人家庭由於養豬而引起馬來村民的公憤，屋子險些遭燒毀，幸好他太太正在難産而免於大難。從以上幾個個案的的例子中，不管是指出華人文化的消極面、或者表述華人如何對馬來文化的欽慕，我們已經很清楚地窺視出馬來文學如何試圖將馬來西亞多元的個體整合到單一體的規範中，或者如Tham Seong Chee所言，企圖藉著馬來文學/國家文學，建構單元的國家特徵/符號與國族身份[36]，並生産有利於建構“民族－國家”的話語框架。我們也清楚地看到，馬來政治精英一方面通過理性化的立法途徑來建構馬來人的主導權，一方面又誘使馬來文學/國家文學確認並深化這種主導權的合法性（legitimacy）。

面對馬來精英的知識－文化話語霸權，馬來西亞華人如何招架？爲了防止族群權益進一步受侵蝕，同時讓族群的語言、文化系統能夠繼續延續，華人微妙地整合了族群內部的各種機制與官方抗衡。從實踐的層面說，華人社會三個傳統勢力仍然是華人抵抗官方的最重要的機制，即華人社團、華文教育與華文報章，這是過去的馬華研究所緊盯的物件，然而，在全球化/後現代政治的格局中，我們不能不更加注重福柯所謂的微觀權力層面上的抗爭，包括文學、藝術、學術建制、文化研究等層面。在表徵機制與話語生産的層次上，無可否認的，馬華文學還是扮演著比較顯著的角色。

就如福柯所言，文學可以是順應主導/統治權力的意志，也可以成爲抵抗主導/統治權力的話語。國家文學（馬來文學）由於是爲馬來政治精英服務[37]，因此是順應主導政治的意識形態。反之，由於華語、華文在馬來西亞屬於非官方性的，因此連帶的以華文書寫的馬華文學便不得不被擠向非主流/邊緣，或被標簽爲具種族主義色彩的“族群文學”。由於受排斥與不被官方所認可，馬華文學自然而然地形構自身爲福柯意義上“被棄於主流權力以外的離散力量”。[38]反過來，這種非主流/邊緣/離散的力量與主宰權力形成對峙，並不斷地增殖生産，旨在更有效地抵制主導者的知識－文化話語暴力。

過去，華人在立法及政治上的挫敗，例如無法爭取華文被列爲官方語言、無法爭取獲得更多的國會代表議席、無法阻止有利於馬來政治主導的選區劃分等決策，必然使他們對政治途徑的拯救方式不存在過高的奢想，使他們更自覺地運用華人民間力量去對抗官方。就如巴赫金所說：“民間文化在整個發展階段上總是與統治階級的官方針鋒相對，而且擬定了觀察世界的獨特觀點，創造了形象反映世界的特殊形式。”[39]馬華文學便在這種意義上參與了民間力量的組成。文學作爲一種話語的生産，就如福柯所說的，在任何社會中，它都具有權力的機制。當然這種權力不一定能夠直接轉化爲政治性的具體權力，但是它卻是後現代政治中所強調的微觀權力－－邊緣與離散的反抗力量。馬來西亞華人所經歷的政治壓抑與文化霸權使他們的話語中飽含著對抗的符號與象徵，作爲華人話語機制之一的馬華文學自然沾染了這種氣質，承載著族群主體的焦慮與憤懣。我們更發現到這種對抗的更高層次是隱然地形成了巴赫金所謂的在官方以外的第二世界[40]，一個具備了自足與自戀的符號世界。爲此，文學在政治抗爭中所扮演的角色是不容被忽視的，特別是華文文學由於不受官方所器重而使它輕易地避過官方的監視（華文報就沒有那麽幸運了），同時由於語言的隔閡（以中文書寫），主宰民族對它的干擾也微乎其微，這使它有更大的空間表徵自己，更真實地再現/表現以及詮釋華人的政治理想與願望。

一直以來，馬華文學以各種文學技法與文本策略抵抗主導群體的政治與文化霸權。在獨立之前，馬華文學的抵抗物件是剝削的資本家與殖民者，包括英國及日本的帝國主義與殖民主義。當時敵我形勢極爲分明，鬥爭格外激烈，馬華文學主要以批判現實主義揭露這些“他者”的醜惡、剝削、暴力、虛僞、貪婪等，同情那些被壓迫的勞動人民與被殖民者，同時鼓動那些被宰控的人民的反抗意識。

獨立後，馬來民族精英的文化霸權取代了殖民主義，爲了建構合法的馬來主導政體而把人民劃分爲土著與非土著，鼓吹單元的語言文化結構而排斥其他族群的語言文化。馬華文學的抵抗物件也從殖民者轉移到馬來精英主導的官方文化。無論如何，由於馬華主體仍然需要與主導族群維繫一定的國族關係，同時避開官方的監視，對抗情勢從台前退到後臺，馬華文學的抵抗趨向隱蔽、微觀與多元的操作。除了獨立前所延續下來但趨向較溫和的批判現實主義之外，更吸納了現代主義與後現代主義的文本抵抗策略。從文本所論述的視點來看，有者表述了華人在這個國家所面對的歧視與不滿，如潘雨桐的短篇小說〈一水天涯〉、小黑的〈十·廿七的文學記實與其他〉；有者反映了對馬來民族精英與官方集團的消極意識與防備心理，如黃錦樹的短篇小說〈天國的後門〉、〈烏暗暝〉；有者則對中國文化強烈的召喚，如過去“神州詩社”[41]的文化中國意味濃厚的詩歌與散文；有者則萌生了離散與再移民的心理，如潘雨桐的中篇小說〈煙鎖重樓〉、宋子衡的短篇小說〈魂歸何處〉等。這些論述明顯地是對官方文化霸權的具體回應。

此外，在文本策略的操作上，在文學語言上的孤獨、漂泊、破碎、反諷的運用，表徵著華裔主體對自己前途的不確定性與漂泊感。另外，在文學技巧的運用上，吸取瞭解構主義對單元權力話語的解構、後現代主義的文本的遊戲、滑稽模仿、魔幻書寫、互文拼貼、後設、多聲調等技法，來表徵對官方霸權的不滿以及表現了對多元文化與平等待遇的渴望。

我們認同弗洛伊德的觀點，即文學創作使壓抑的欲望獲得超越與昇華。在馬來西亞的語境中，這種被壓抑的欲望不單指原始的性衝動（力比多），更包括對其他的欲求如爭取平等、尊嚴、自由以及政經文教的權益，都可能引發創作的衝動。[42]馬華文學所開展的場域不只在創作層面，還擴展至更寬泛意義上的“文學場”，包括它的複系統結構、文學獎機制（如“花蹤文學獎”、“雲裏風文學獎”等）、學術建制（如被編入大專中文系的課程、舉辦學術會議）、出版機制（如報章副刊、文藝期刊，如《蕉風》、《馬華文學》以及出版基金等）、民間活動（如“動地吟詩歌朗唱”、“馬華文學節”等）等。在馬來民族主義知識－文化霸權的監控下，華人似乎在政治、經濟、文化、教育、社會、語言等生活層面都受到壓抑與歧視，自然會生産抵抗的話語，而馬華文學就是這樣的機制之一。從過去的現實主義文學與權勢的“短兵相接”，到現代主義的美學自戀再到後現代的解構與離散的文本與話語策略，馬華文學銘刻著華人在馬來西亞生活的實錄。我們不能同意山東大學的黃萬華所說：“六十年代以後，當新馬華文文學一時無力或無須承擔某種現實社會使命，文學的政治所指一下子變得不甚明朗之時，使文學回到遊戲、模仿等最原始功能的文學意義空間便獲得了存在。”[43]這個評論不完全正確，實際上馬華文學由始至終並沒有脫離現實社會的關照，馬華現代與後現代文學不是純粹的文字遊戲或技巧試驗，也並非純粹的美學修辭，而是通過新的文本策略與話語形式，以更曲折含蓄的微觀抵抗詩學介入政治與干預現實。

[1]Moyra Haslett，“The Politics of Literature”, Julian Wolfreys ed., Literary Theories：A Reader and Guide，Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999, p.105.

[2] J. 丹納赫等著：《理解福柯》，劉瑾譯，天津：百花文藝出版社，2002年，第9頁。

[3] 雖然一般學者認爲馬華文學是在1919年開始萌芽，無論如何，如果從嚴格意義上來說，在國家尚未獨立之前，由於創作主體仍然具有很強的中國性，不是所有的作品都可以被視爲馬華文學。我把從1919年至1945年這段期間稱爲馬華文學的準備期（或僑民文學時期）；1946年至1956年稱爲馬華文學的過渡期，即馬華文學從僑民文學過渡到馬來（西）亞華文文學；1957年至今爲馬華文學的建構期，即創作主體開始以馬來西亞華人的身份操作文學，並有意建構一個自立並具有獨特性格的（新興）華文文學。除非有另外注明，這篇論文所指的馬華文學是1957年之後的馬華文學。

[4] 在這之前已有華人在馬來半島居留，不過人數卻不是很多。

[5]Mahathir Mohamad, Dilema Melayu, Diterjemahkan oleh Ibrahim bin Saad, Kuala Lumpur & Singapore: Times Books International, 2001，m.s.152.

[6] 有些馬來知識份子，如文學評論家索海米·阿杜·阿茲斯（Sohaimi Abdul Aziz）從後殖民的視角，把華人在馬來亞的出現視爲是殖民時代經濟霸權的延續，導致出現農業（馬來人）與商業/礦業（華人）的經濟二分法，馬來人對華人的強大的經濟勢力産生焦慮與不滿。參見Sohaimi Abdul Azizi, “Kajian Terhadap Kesusasteraan Pasca-Kolonial: Satu Mekanisme untuk Perkembangan Kesusasteraan Melayu dalam Konteks Kesusasteraan Bandingan”, Dewan Sastera, Januari 1996, m.s. 62.

[7] Tham Seong Chee, The Politics of Literary Development in Malaysia, Mohammad A. Quayum and Peter C. Wicks（eds.）, Malaysian Literature in English: A Critical Reader, Petaling Jaya: Longman, 2001, pp.46 & 50.

[8] 很多政治學者都認爲1969年發生的種族流血衝突是馬來西亞政治的分水嶺，從此之後，憲法規定不能質疑馬來人的特權、馬來統治者的地位、馬來文作爲國語的地位、伊斯蘭教作爲官方宗教的地位等，這宣告了馬來人主導權的真正確立。Barbara Watson Andaya and Leonard Y. Andaya, A History of Malaysia, London: Palgrave, 2001, pp.324-325.

[9]Tham Seong Chee, opcit, p. 38.

[10] Mahathir Mohamad, Dilema Melayu, Diterjemahkan oleh Ibrahim bin Saad, Kuala Lumpur & Singapore: Times Books International, 2001, m.s. 117-122; 138-182.

[11] 根據1996年馬來西亞當時的副內政部長黃家定所披露，華人社團的數目是5,762個，比同時期的馬來人的社團總數3,423個還來得多。《星洲日報》1996年2月24日。

[12] 毛策：《鄭良樹研究》，北京：北京圖書館出版社，2002年，第90頁。

[13] 如華丁《五兄弟墓》裏五位“豬仔”不堪被虐待而反過來殺害主子。

[14]參見阿卜杜爾·簡穆罕默德、大衛·勞埃德《論少數族話語的理論：目標是什麽？》，巴特·穆爾－吉爾伯特等編撰：《後殖民批評》，楊乃喬等譯，北京：北京大學出版社，2001年，第332－345頁。

[15] 在此需要補充說明的是，上世紀70年代隨著民族主義色彩極濃的“新經濟政策”的實行之後，馬來人的經濟表現在官方的大力扶持下已取得明顯的成果，從1970年占國家經濟財富的2％已提升到2000年的20％左右，在30年內翻了十倍。根據官方的統計，華人經濟的整體勢力也在同一時期從30％提升至40％。

[16] 馬哈迪爾曾經不只一次在訪談或公衆講演中表達這種“印第安人論”，提醒馬來人維護他們本身的支配權，並警告其他民族不應有過分的政治訴求。參見Mahathir Mohamad, Dilema Melayu, m.s.83.

[17] 這種分化的策略在一定的程度是借鑒現代政治的模式，就如韋伯所說的現代化的其中一個基礎/策略，即社會分化的歷程（雖然這種政治分化與韋伯意義上的分化並不完全相似）。參見周憲：《二十世紀西方美學》，南京：南京大學出版社，1999年，第20－21頁。

[18] Mahathir Mohamad, Jalan Ke Puncak, Selangor: Pelanduk Publications, 1999,m.s.8.

[19] Peter du Preez, The Politics of Identity: Ideology and the Human Image, Oxford: Basil Blackwell, 1980, pp 1-2。

[20] 我們可以從晚近全球化趨勢對“民族－國家”的衝擊所給予馬來知識份子的不滿去理解這個事實，例如著名的馬來政治活動家及學者Kassim Ahmad所表達的那樣，“我們必須正視全球化給予民族－國家所造成的危險。全球化的思潮所建議的忘懷民族－國家的概念、民族主義與愛國主義來自相同的源頭，即殖民者的新殖民主義，他們希望看到愛國主義精神的崩潰，因爲只要這種精神仍然存在，新殖民主義的欲望不會獲得實現。”（參見Kassim Ahmad, “Nasioanalisme dan Neokolonialisme.”dlm. Utusan Malaysia, 21 Oktober 1996.）無論如何，對於馬華人來說，全球化思潮對民族－國家的衝擊如果不是無動於衷的話，至少不會有太多的焦慮與不安。

[21] 科內爾·韋斯特《新的差異文化政治》，羅鋼、劉象愚編《後殖民讀本》，第153，157頁。

[22]Wignesan, T.，“Invisiblility or Marginality: Identity Crisis in the Literature of Malaysia and Singapore”, Komparatistische Hegte 7(1983), p.53.

[23] 無論如何，華文小學繼續被保存在國家教育體系，華文中學則從1961年後就成爲私立學校，不再獲得政府的任何資助。

[24] Hamzah Hamdani, “Pembinaan Kesusasteraan Kebangsaan: Pembentukan Citra Bangsa Malaysia”, dlm. Dewan Sastera, Disember 1996, m.s. 37.

[25] Tham Seong Chee, “The Politics of Literary Development in Malaysia”, Mohammad A. Quayum and Peter C. Wicks (eds.), Malaysian Literature in English: A Critical Reader， pp.51-56.

[26] Sohaimi Abdul Aziz, “Kesusasteraan Kebangsaan Malaysia dalam Alaf Ke-21”, Dewan Bahasa, Januari 1998，m.s.73-74.

[27]Wignesan, T.，“Invisiblility or Marginality: Identity Crisis in the Literature of Malaysia and Singapore”, Komparatistische Hegte 7(1983), p.55.

[28]轉引自Sohaimi Abdul Aziz, “Kesusasteraan Kebangsaan Malaysia dalam Alaf Ke-21”, Dewan Bahasa, Januari 1998；著名馬來學者賽`胡欣`阿裏（Syed Husin Ali）也持同樣的觀點，參見Syed Husin Ali, “Kedudukan dan Peranan Sastera Etnik dalam Masyarakat Majmuk”, dlm Shamsuddin Jaffar (selenggara), Sastera dalam Masyarakat Majmuk Malaysia, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1997, m/s. 1-12.

[29] See Tham Seong Chee, “The Politics of Literary Development in Malaysia”, Mohammad A. Quayum and Peter C. Wicks (eds.), Malaysian Literature in English: A Critical Reader, pp.52-53.

[30]張錦忠認爲，馬來文學也是“現代族群文學”（modern ethnic literature）而非國家文學，只是在複系統（polysystem）中的一個子系統。Tee Kim Tong, Literary Interference and the Emergence of a Literary Polysystem, p.76.

[31]例如Adam A. Kadir, “Hati Ah Fook Selebam Malam”； Azizi Haji Abdullah, “Baru Sekarang Dia Mengerti”, Mohd Thani Ahmad, “Intergrasi Sosial Dalam Cerpen-cerpen Melayu Selepas Peristiwa 13 Mei”,dlm. A. Rahim Abdullah (selenggara), Tema Hubungan Kaum Dalam Karya Sastera Di Malaysia, Kuala Lumpur, 1990, m.s.11-12, 17-18.

[32] 例如Ali Majod,“Kehendak Zaman”, A. Rahim Abdullah (selenggara), Tema Hubungan Kaum Dalam Karya Sastera Di Malaysia, Kuala Lumpur, 1990, m.s.23-24；Abdullah Hussain, Interlok,參見Ungku Maimunah Mohd. Tahir, “Proses Sastera dan Intergrasi Kaum: Satu Kajian Kes Novel Interlok oleh Abdullah Hussain”, Dewan Sastera, Disember 1996, m.s.88-93.

[33] 例如Azizi Haji Abdullah, “Sepuluh Ribu Harga Maruah”，A. Rahim Abdullah (selenggara), Tema Hubungan Kaum Dalam Karya Sastera Di Malaysia, Kuala Lumpur, 1990，m.s. 25）

[34] A. Rahim Abdullah (selenggara), Tema Hubungan Kaum Dalam Karya Sastera Di Malaysia, Kuala Lumpur, 1990，m.s. 20-21.

[35] Ibid., m.s. 24-25.

[36] See Tham Seong Chee, “The Politics of Literary Development in Malaysia”, Mohammad A. Quayum and Peter C. Wicks (eds.), Malaysian Literature in English: A Critical Reader, p.51; Sohaimi Abdul Aziz, “Kesusasteraan Kebangsaan Malaysia dalam Alaf Ke-21”, Dewan Bahasa, Januari 1998, m.s.73.

[37] 無論如何，在馬來新生代作家中，也有宣告要與政治決裂的聲音，他們對文學要服從政治領導與服務政治鬥爭不滿，趨向于追求文學的自主性。Mana Sikana, Kritikan Sastera Moden: Teori dan Pendekatan, Shah Alam: Fajar Bakti, 1998, m.s. 76-77無論如何，這種聲音在馬來文壇中仍被視爲是“叛逆的”，“爲政治而文學”仍然是馬來文學的主導思想。

[38] 福柯《性經驗史》，佘碧平譯，上海：上海人民出版社，2000年，第13頁。

[39] 巴赫金《巴赫金文集》第六卷，李兆林等譯，石家莊：河北教育出版社，1998年，第550－551頁。

[40]巴赫金：《拉伯雷研究》，河北教育出版社，1998年。第2頁。

[41]論述“神州詩社”的學術論文有好幾篇，論述得最好的是黃錦樹的《神州：文化鄉愁與內在中國》（載黃錦樹《馬華文學與中國性》，臺北：元尊文化，1998年，第219－298頁；黃錦樹《馬華文學：內在中國·語言與文學史》，吉隆坡：華社資料研究中心，1996年，第81－134頁）以及鍾怡雯的《亞洲華文散文的中國圖像》（臺北：萬卷樓，2000年）第三章及第四章。

[42]祝家華《作家的誕生：政治悲情、文化鄉愁以及存在悲憫》，《馬華文學國際學術研討會論文與報告》，吉隆坡：馬來西亞留台聯總，1997年，第288頁。

[43]黃萬華：《新馬百年華文小說史》，濟南：山東文藝出版社，1999年，第237頁。