冰心:永遠只屬於她自己

 

吳勵生

中國冰心研究會副秘書長、冰心文學館客座研究員

 

 

有幸全過程參加了冰心文學第2屆研討會,得以全面摸清了整個冰心研究的基本脈絡,從而深深地感覺到:冰心研究涉及了我們整個現當代文學史的知識與制度問題,涉及了我們文學研究的基本範式以及思考進路問題,涉及了生活經驗與審美經驗的重新認識問題,涉及了現代漢語寫作開拓我們的現代思維問題……等等。而這一屆的冰心研究的學術研討顯然有著明顯的轉向和轉機:一是冰心研究專家王炳根先生提出的非文本研究價值,二是來自日本的諸位女學者提供的一種全新的社會學調查的方法介入了冰心研究,假如說前者提供了一種研究範式的新思維,那麼後者則提供了一種文學研究的新方法;三是青年才俊王侃先生的解構思維進入了冰心研究,同時提出了一個頗為尖銳卻又發人深思的問題:冰心不應該進入現當代文學史,或者換句話說,冰心的文學成就遠不能使她在現當代文學史上享有如此尊榮。實際上,王侃先生的見解並非一時心血來潮,他也並非就像我們慣常所見的挖空心思僅僅為了發表“高論”,而是來自已漸漸式微卻又餘音嫋嫋的“重寫文學史”的使命終結之前的頑強回聲,是個體性覺醒之後的文化思想界仍然面臨多重話語遮蔽而出現的重建知識主體的困難的曲折迴響,比如就有劉再複先生等人對“重寫文學史”的不滿,並發問:過去的文學史把張愛玲、沈從文遺忘,重寫的文學史就應該把“左聯”、“十七年”文學排除出去嗎?等等。在我看來,這顯然並非表面上一般認為的對錯問題或者是偏左或偏右的問題,關鍵在於我們總是盲目地相信權威,總是在權威的陰影之下呼喚著一種總體性要求,尤其是在真正缺乏的還是我們自己的邏輯認知的前提下,順從於某種權力話語,或者某種歷史必然性,就使我們自己的有效話語表達得無比困難。也便是從這個意義上說,屬於王侃先生自己的邏輯認知是應該獲得讚賞並當給予堅定的理論支持的,因為:真正具有原創性的寶貴基因可能便存在於這種屬於個人的邏輯認知之中。

也便是在這次研討會上,我得以慢慢形成了自己的研究思路。當然,最關鍵的還是,我首先必須忠實於我個人的邏輯認知。然後,本文試圖就冰心研究所可能涉及的有關知識與制度的問題、現代漢語寫作開拓我們的現代思維問題並適當兼及對生活經驗和審美經驗進行重新認識問題,做一些力所能及的認真探討,而對冰心研究的基本學術範式問題以及相關的種種思考進路問題,將在筆者今後陸續展開的冰心研究系列文章中展開。

 

一、 我們的知識主體是如何被建構的

 

接著我們必須深入到我們身陷其中幾乎不能自拔的本土語境之中。在做冰心研究的時候,顯然不能忽略擺在我們面前的一個基本文學問題以及基本的文學事實:冰心研究的重大意義直指我們當下文學的現實狀況以及文學精神的存在根基,歷史選擇了冰心並不是偶然的,而是隱含了屬於我們本土的一種邏輯必然性使然。

當我們重讀冰心先生寫作于1920年前後的一系列問題小說的時候,我們就不能不再次真切而強烈地感受到中國知識份子的特殊歷史境遇。比如《兩個家庭》比如《去國》,至今讀來仍能讀出憂憤深沉,尤其是至今知識份子命運沒有多大改變,源頭在於:語言制度始終不能得以改變。比如,我們的知識份子們至今充斥在各個“衙門”包括計劃經濟的最後一個堡壘——“高校”,要不整天計較於各種蠅頭小利比如種種“待遇”之類,要不滿足於在“核心期刊”發幾篇文章就為了評個高級職稱,或者混足了年頭好歹有個“博導”頭銜,要不就佔據著某個“位置”以便“大名鼎鼎”:至於知識本身倒是常常被莫名其妙地本末倒置地被擱於一邊。這樣,知識的毫無用處常常使學得了真正的知識掌握了真正的知識的知識份子,空有一腔豪情乃至報國之志,“在英國留學的時候養精蓄銳的,滿想著一回國,立刻要把中國旋轉過來。誰知回國以後,政府只給他一名差遣員的缺,受了一月二百塊錢無功的俸祿”,“這個時勢,不遊玩,不拼酒,還要做什麼?難道英雄有用武之地麼?”(《兩個家庭》)上班除了喝茶聊天看報紙就是今天天氣哈哈哈,我們還能幹什麼,我們還有多少事情可幹?要幹也只幹自己的事情,或者借著公家的工具幹自己的事情,還拿著國家的一份俸祿。當然也有為數不少不甘墮落的知識份子,但他們除了像《去國》的主人公英士那樣理想破滅一身的心灰意冷“去國”,或者像韓少功先生回到鄉下老家購田造屋、種菜蒔苗,像人類學者、小說家潘年英那樣對舊體制的徹底絕望寧可採取決裂的方式回到老家黔東南安心養牛,更有的老是把眼睛盯在“禮崩樂壞”上,比如寄希望於“革命”等等。卻很少有人追問:我們為什麼老是產生這樣那樣的換湯不換藥的社會體制?為什麼我們的無論新舊政體以及形成的種種社會控制,總是要扼殺個體性的生機?扼殺創造性的萌芽?扼殺種種個人存在的理由?扼殺知識追求與思想進步的可能性?除了隋唐科舉以來的讀書做官的對知識份子的思想毒害,而今甚至有人在看到世襲子弟紛紛當官的現實反而去對科舉選拔人才制度褒揚有加,反而提出科舉廢除之後我們新興學堂來不及為社會輸送人才才導致了嚴重後果,就是不想想我們幾千年來形成的知識制度的痼疾究竟在哪!恰恰是由於我們有著如此頑固而又柔韌陰性再生能力極強的種種知識制度,才怎麼倒騰怎麼造反怎麼革命,最終導致的社會制度方式和社會控制方式如出一轍,根本就很少可能給個體生命與個體創造提供起碼的環境和土壤。因此,“英士卻拿著悲涼懇切的目光,看著芳士說:‘妹妹!我盼望等你回去時候的那個中國,不是我現在所遇見的這個中國,那就好了!’”重讀到此,不能不悲從中來:這可是一代又一代的中國知識份子們最低基準卻又始終不得以實現的希望啊!

於是,出於冰心的家庭出身、生活經歷、文化修養和所接受的教育,她對人生的思考就跟她的藝術一樣早慧,人生的終極性問題很早就進入了冰心的藝術和思想,比如人生就是“虛空”(《超人》),比如宇宙就是“盲觸”(《悟》)。儘管有論者王欣先生指出:這些所謂問題小說,不過是中學生作文——記敍文,而已;也儘管有論者梁錫華指出:“冰心宗教信仰的駁雜:他們出身中上的書香之家,在中國文化傳統中長大。他們甩不開沉重的儒釋道包袱,而又接受多方的新知影響,以致本身的宗教信仰,顯得駁雜支離”。他們說的都對。但我更關心的是:經過了近一個百年,我們經歷了種種跟文化有關的清算和洗禮(包括新文化運動、普羅文學、文學革命、無產階級文化大革命,等等),我們的個人心性卻幾無多少改變,我們的文化結構乃至語言結構幾乎雷打不動,因此:經過了一個百年,從上到下由左至右全面回歸傳統價值,幾乎就是一夜之間的事情。知識份子的苦悶困惑彷徨無計與一個百年前幾無多大區別,幾乎所有的人生問題就跟當年冰心們所面對的毫無二致,於是終極價值、終極關懷以及種種人生終極性問題等等一度甚囂塵上,仿佛我們一旦具備有終極意義就真的能夠獲得人生拯救似的。實際上,所謂終極性意義卻未必有著惟一性:所謂上帝的終極,仍然還有道家的終極,以及佛家的終極,即便是原教旨,談的仍然是終極性的事情。一如茅盾先生在《冰心論》中所雲:“一個人的思想被她的生活經驗所決定,外來的思想沒有‘適宜的土壤’不會發芽。”在我們這塊土地上,最缺的是什麼?最缺的就是虛無精神:上帝即虛無。“決不允許製造偶像”,它卻又無處不在。存在也即虛無——在談論生存問題的時候,海德格爾說過大意如此的話:籌畫中的此在雖然也把將來看作先於當下,但將來的大限是死亡,此乃向死而在。因而此在的此時性便獲得了存在的絕對意義,也就是突出了此在作為非確定的可能性本身,就是瞬間生成著的,即是領悟著去蔽著籌畫著的創造個體。所以它是用終有一死的將來抗拒敞開過去的綿延與遮蔽,為的是實現此在當下暫態的生命活力使人成為一個自主自決的真實存在,而不是將來即過去亦即傳統理性決定的摹本和影子:沉淪……“道”本來也應該是虛無,我們的先人卻又把它徹底地“沉淪”化了,因為終於把它跟“天”掛在了一起,跟“氣”連接在了一起:所謂天道,所謂形而上者謂之氣,云云。這樣一來,一方面直接導致知識不是指向虛無,而是指向無用,然後必然走向它的反面:實用;另一方面,知識直接跟天命天道形成必然的聯繫,回過頭來直接對具體的個人自由(比如思考的自由和選擇的自由等等)進行種種限制和管制。儘管作為具體的個人,無論是東方人還是西方人,總是隨時隨地地要面臨自身的“界限狀況”(死亡、苦難、鬥爭和罪過等),面對孤獨的自我,那麼人生的困惑便自然而然地接踵而來:人與人的交流中斷之後,建立人與神的交流。西方人面對虛無時即便是感到知識論哲學的不可依託,也仍然要面對上帝的真,一種精神層面上的“怕”,一種個體精神裂傷意義上的“愛”,一種無辜的負疚,一種深刻的懺悔和自我反思並獲得自我拯救的可能。我們呢?面對的存在幾千年始終是“聖人”如何如何,然後就是“聖人一出,天下歸心”,一個怎麼都動搖不得的分疆封吏的官場結構性存在;個人面臨的人生困惑或者擺脫困境就是把身心交付自然,自然而然的回歸自然的心靈所謂“自由”,然後即便是身在“民間”心也一定是在“廟堂”,因此只要條件許可就是一定要把自身的身體“奉獻”出去的:奉獻給自以為可以委身的“廟堂”的。這樣,我們就不能不從根本上缺乏了真信仰也就缺失了真精神,更遑論知識信仰與科學精神!也即從這個意義上說,冰心先生的個體立場,即便迥異於她同時代的那些思想大師、知識精英、革命者、文化領袖們——因為她痛感人類社會“制度已定,階級已深,自私和自利”,“當面輸心背面笑,翻手作雲覆手雨”,由此產生煩悶愁苦、悲觀厭世甚至走向自殺,她以為“如是種種,均由不愛而來”,因此她反復陳述了“愛的哲學”,以帶有宗教底蘊的“自然”和“母親”證明宇宙人生之愛,等等——也仍然帶有某種程度上的國人特有的實用主義傾向:出於我們自身的人文文化傳統以及古代漢語言撒播的樂感文化造就的人文主體,即便是接受了西化教育接受了基督教精神接受了種種新學新知,就像現代漢語言改造現實的主流接受馬克思主義以及普羅文學一樣,常常成了小和尚念經:有口無心,或者拿著手電筒專門照別人,就是不照自己。因此冰心的“愛的哲學”一如眾多的研究者所指出的那樣,既能找出基督教精神,又能找到佛家思想(如《春水》第一百三十九首:這奔湧的心潮/只索倩《楞嚴》來壅塞了/無力的人呵!/究竟會悟到空不空麼?),又能找到道家的旨趣,比如小說《海上》《月光》以及眾多的詩歌與散文之中,當然後者有更多的泰戈爾痕跡,當然還有盧梭等的自然觀:在我看來其所接受的影響更親近于泰戈爾,盧梭的自然法基礎顯然並沒有為冰心所吸取,所謂浪漫主義的泛神論仍然是基於深厚的東方人文性基礎。而儒教經典教義的形象顯現更是觸目皆是,就像辜鴻銘老先生所曾指出的那樣:西方人要人們愛上帝必先要愛其牧師,中國人要人們愛皇帝必要先愛其父母。冰心的“母親之愛”雖然有濃郁的基督教精神,卻也帶著極其濃重的儒家精神,在冰心的眼堮a國仍然如一體,她愛國家就跟愛母親一樣,以至在她後來的許許多多文章和一系列實際行動當中,幾乎便是出於愛母親那樣愛著自己的國家,擴而大之——民族,比如《寄小讀者》比如《往事》。最典型的莫過於小說《記一件最難忘的事情》,假如說周總理的一生只是為人民做了眾多應該做的事情,實在不值得全國人民傾注了這麼深厚的感情,而應該是假如周總理做了一件不應該做的事情,就理應受到全國人民的監督——只是出於特殊的歷史原因文化原因社會原因更重要的是政治原因,冰心的感情表達只不過是順時人之理順人情成章而已,以至順理成章到了人們都感覺不到的程度罷了。

通過上述簡單的分析,我們大致已經清楚:我們的知識主體實則由人文主體構成,這個人文主體特別重視樂感而又特別輕視理性,因此即便才高如冰心者以及絕大多數都顯得特別天真(只有極少數曾經懷疑過我們的語言制度,從而力倡白話文運動,然後蔚然成風,彙成巨流),往往以為社會制度改變了一切就都改變了(儘管新文化運動仍然在繼續,直至文化大革命的“革命文化”以及非常“純粹”的最新最美的圖畫,最後的語言事件變成了徹底的語言暴力),同時也顯出冰心思想的單純(而不是複雜):她也寫出過多篇民粹主義色彩頗為濃厚的小說,比如《張嫂》《冬兒姑娘》《分》等,相形之下,她的那些正面宣揚“愛的哲學”的小說反而顯得說教意味十足,《超人》如此《悟》如此《最後的安息》更是如此,後者的最後一段話給人的感覺甚至生硬到整個是硬加上去的,以至讓人感到翠兒的死與宗教情感意味的關聯有著強拉出場的嫌疑,只有《我的學生》等所表達的宗教情感似較為純粹。再看看冰心寫於不同時期的3篇散文:寫於1922年的《到青龍橋去》,“將這些勇健的血性的青年,從教育的田地上奪出來,關閉在黑暗惡虐的勢力範圍堙A叫他們不住的吸收冷酷殘忍的習慣,消滅他友愛憐憫的本能”,是何等威猛的語句啊(如此激烈的言詞在冰心的作品中屬於不多見,另外就是那個控訴日本侵略者的名篇《我愛,歸來罷,我愛!》,如名句:你先殺散了那叫囂的暴客/再收你娘的屍骨在堂樓邊!以及《鴿子》……等等)!寫於1959年的《再到青龍橋去》,冰心熱情地讚頌並謳歌“大躍進”帶來的繁榮景象,寫於1963年的《三到青龍橋》,冰心則真誠地表達了“支援亞非拉”的革命的必勝信念。由此可見,投身思想改造獻身一系列轟轟烈烈的運動就成了當年眾多知識份子的自覺也就成了命運的必然。然後是反右、文化大革命,他們自己無一例外地慘遭厄運。就這樣的一大批曾經身體力行於語言參與變革現實的大知識份子,一個個成了一場慘絕人寰的語言暴力之下的犧牲品。

噩夢醒來是早晨,真的就像人們所說的那樣?未必!語言事件仍然在繼續,語言的暴力改換了頭面以種種詞不及物的方式仍然大量發生在我們的日常,儘管編碼就是解碼,但編碼者仍然不遺餘力地編出一個又一個註定要解碼的“宏大”的碼。語言已經不再能夠參與改造現實,倒是現實現世借用了語言已經改變了的世界來重新控制這個世界,重新有效地管理了語言。以至個體的渺小再次以鐵的事實重新呈現在以言說為己任的知識份子面前,真實也真實了,但畢竟失去了話語強力的支撐或者更重要的是保護,知識份子終於重新回歸到自身。於是,在人生的暮年,無獨有偶,一對文壇名宿:巴金和冰心,歷經了近一個世紀的種種語言風暴的洗禮,不約而同,挺身而出,無所畏懼地完全不減當年風采地充當了我們那個時代和社會的良心:巴金以最後的赤誠說出的真話,蘊含了我們那個時代的知識份子的最大的勇氣,他的關於建造“文革博物館”的呼聲至今餘音繞梁,還不僅僅如此,他還重新嚴肅嚴正地審視了自己解剖了自己,相當真切地成為了上個世紀末真正敢於為自己負責任的天下第一知識份子;冰心呢,也毫不落後,在她80高齡之後重新披掛上陣,《空巢》《萬般皆上品......》《遠來的和尚》《落價》《我請求》《我感謝》等等作品,再次震動了文壇,時間仿佛倒流到了60年前......尤其是《我請求》《我感謝》《無士則如何》《開券有益》等散文,為重視教育為提高知識份子工作條件和生活待遇,痛心疾首搖旗呐喊甚至奔走呼號,用王欣先生的頗為優美而又精到傳神的語言概括之:一位以生命的清白、才情的超逸博得廣泛威望的公民,怎樣運用一種親切率性的言論去守護公共事務的燈塔,感召無數羞愧的晚輩們的良知和勇氣。當我讀著王欣先生的這一段精彩文字,我的腦海奡N不時地疊印著冰心寫作於1923年的《往事(二)之八》的有關“燈塔守”的種種意象以及記憶,莫非冰心先生以她一生“清白的生命”和“超逸的才情”僅是為了實踐她形成于兒時的志向麼?但我不能同意王欣先生的關於“公民”的說法,假如一個公民還要通過“廣泛威望”,而且《我請求》等文章在《人民日報》刊發之前已經驚動了頭頭腦腦,而且壓著不發有個把月時間,而且還是因為是冰心,否則根本就不可能獲得發表意見的機會和可能,又如何“公共”之有?假如一個公民不能在公共渠道自由發表意見,只能是四下媔Ф蔥蛜媞堣p道消息的“私民”。“時隔七十年,我們今天還是要大聲疾呼:‘要讓德先生、賽先生在中國這個古老的土地上生根、發芽、開花、結果’。”(《無士則如何》)更何況,眾所周知的“老而不死是為賊”的對冰心的戲說,其中的反諷意義不是直指向了“亂臣賊子懼”的經典說法了麼?那麼,究竟誰為“賊”就反倒成為了一個巨大的問題。假如說“我請求”也僅僅是請求、呼籲建造“文革博物館”也僅僅是呼籲,離現世現實還遠遠地隔著幾大厚層呢,那麼,我們能說語言改造現實的事情是可能的嗎?

假如我們堅信可能,那麼,我們的語言努力應該重新從哪里開始呢?

假如說我們的知識主體真的能夠重新建構出來的話,我們的努力方向真的就像我們自己所想像的那樣:明確了嗎?

 

二、冰心的文學話語是如何被構成的

 

眾所周知,冰心文學話語的重要構成,是因為她的“愛的哲學”。“愛的哲學”是冰心的文學精神,其內涵不僅由冰心本人的長達80年的話語實踐所豐富,而且更由眾多的評論者、研究者、閱讀者、傳播者的不斷闡釋所豐富,甚至由其對立面的“鬥爭哲學”的反復“鬥爭”與批評乃至冷落從反面更促成了其豐富。但,幾乎很少人意識到:即便是冰心的文學話語如何豐富,畢竟也只是屬於她自己的個人話語。指出這一點很重要。在現代文學史上,幾乎很少有人像冰心這樣,處於那麼尊榮的地位,卻又把個人的文學話語跟所有的權力話語保持著若即若離的謹慎的距離。儘管她完全不可能做到這一點,但她畢竟還是相當努力地去做,至於她如何受到權力話語的侵襲,公允地說:實在違逆她的天性。當然,問題也並非如此簡單。此容後再努力細加分析。

關於“愛的哲學”的研究,從30年代評論家阿英提出以來,已經得到了充分的研究。需要進一步指出的是,我們總是有著把個人話語意識形態化的傳統。遠的不說,30年前我們就曾經非常嚴重地把魯迅先生的個人話語意識形態化了去,仿佛魯迅是神早已不是人。這顯然是我們在做著冰心研究時需要特別警惕的。

我們知道,也便是這種意識形態化的傳統,讓我們一開始就失去個人邏輯認知的可能,同時個人感知的感性可能性也變得十分有限。本來有著千差萬別的個體差異常常被扼殺在一種完全是格式化的思維當中,根本不具備生根發芽的機會和土壤,一不留神說出來的話大家就都是一樣的,假如你一定要不一樣,那你肯定就是個異數或者另類了。出於冰心高貴而又融和的天性,她自始至終保持並忠誠著一個藝術家的個體感知,但又常常不是跟她所處的時代脈搏距離太遠,然後謹慎地而又無比頑強地堅持著她的“愛的哲學”。已經過去的近百年歷史證明,“鬥爭的哲學”是完全失敗了的,那麼,“愛的哲學”就真的獲得成功了嗎?

眾所周知,冰心的問題小說、冰心體散文、以《繁星》《春水》為代表的小詩、以《寄小讀者》《再寄小讀者》等為代表的兒童文學,不管哪一種文體,她都幾乎有著開山性質的創造性。而這種創造性的根基恰恰又都在於冰心個人的有效個體感知:冰心的問題小說幾乎集中了她一以貫之了幾十年的對人生種種問題的感悟,諸如家與國的問題,新青年、新學生的道德、責任、人格、情操等等問題,以及個體歷史境遇與現實境遇問題,等等。同時期的詩集《繁星》《春水》,之後的《寄小讀者》《往事》乃至《小桔燈》《空巢》等,無一不是在發展著擴大著延伸著豐富著冰心的個人文學話語,哪怕是《再寄小讀者》《三寄小讀者》以及《陶奇的暑期日記》等,也是把少年看作“革命的未來,祖國的希望”來培養教育的,仍然是她個人感知與時代脈搏一起跳動的證明。當然,意識形態化的侵襲,即便是謹慎如有著獨立人格的冰心者,也不能倖免。差不多近30年,冰心的創作和心靈處於了半萎頓狀態,除了外部限制了表達的權利,更有內部心靈表達的困難。以至近30年創作留下的堪稱珍品的可能只有《小桔燈》了。儘管《小桔燈》跟《分》《冬兒姑娘》《張嫂》等小說一樣,頗具民粹主義色彩,但由於仍是出於個人感知,而且是真情實感,這也便是佳作誕生的創作基礎,《小桔燈》得到了廣泛的讚譽。也就如同建國以來所極力主張的“社會正義”,正義本身並沒有錯,運送正義的方式卻是出了大問題,直至釀造了空前的大災難。一個作家、藝術家並不是說就一定要跟他(她)所處的時代保持著不可縮小的距離,只要這個時代的強音確實能夠在他(她)的心靈的深處撥開琴弦,那麼也就大可以唱出一闕比較美妙的歌。但一個作家一旦出現了內心表達的困難,這就無異於要扼殺了作家的藝術生命。冰心文學現象,作為現當代中國文學中一枚活的標本,顯然為我們當下的文學創作提供著無比重要的精神參照和可資借鑒的精神遺產。

如果精神的火炬一旦被點燃,哪怕一時微弱,哪怕遭遇狂風暴雨,哪怕遭遇驚濤駭浪,只要一息尚存,它就會無比頑強地在適當的時候可能的時候出現一盞小小、小小的《小桔燈》,它何止是照亮夜路的行程,它更是激發前進的璀璨的精神力量啊!就如同六十年前是“青春年少之賊”,六十年後的冰心乃“老而不死是為賊”!自最早的問題小說中如《超人》,冰心的“愛的哲學”的文學話語就開始登場,同時經由《繁星》《春水》,再到《寄小讀者》《往事》等發展壯大起來,之後綿綿無絕期,只要有合適的語義環境,愛的哲學旗幟即被高舉,實在是其心靈深處深藏著的母愛、童心和對大自然的深深的眷戀使然。也正由於此,冰心永遠不可能成為小說巨匠,卻必然要成為散文大家。現在的人們之所以更喜歡張愛玲,原因便在此。冰心的問題永遠只是問題,張愛玲卻把那種種問題尖銳化了。也就是說,張愛玲對人性有著更深刻更徹底的洞察,因此才可能更為深刻立體地揭示了種種生存真相和精神真相。人跟人的關係,實際上就是狼跟狼的關係,假如整個社會真的能夠行使正義,懲惡揚善靠的是規則,依的是法治,無論是從上而下還是由下而上,一切依法律辦事,才能從根本上保證人才成其為人。人與人的調和、人與社會的調和以及人與自然的調和,都歸入於愛的旗幟之下,靠的是修養,是反身是誠的內在修為,畢竟是自幼深受儒家精神浸養的冰心個人的必然選擇。但作為儒家的原精神,孝悌畢竟是中國人安身立命的根基,在這一點上恐怕是永遠也改變不了也不可改變的已融入我們血液的信念和感情的中國人精神了。冰心“愛的哲學”之所以曆久彌新,生命力不衰,作品影響了一代又一代的讀者,最根本的原因恐怕便在此。這還讓我想起了寫作那“一灣淺淺的海峽”的餘光中,道理完全相同:餘光中作品的影響也是一樣有效地調動了我們這個民族的感情,而不是他的作品真的有多麼偉大。中國人的文化傳統以及民族心理是一種非常具體而實在的東西,全然不同於而今全球化浪潮下的“民族-國家”為“想像的共同體”的時髦說法,而幾乎完全是一種“道德共同體”的現世實存。就是我們的這個約定俗成的歷史和民族的信仰體系的道德共同體,在起著相當程度上的精神和心理包括意識潛意識的調節作用。而且,我們知道:所有的文明都反映了人類組成社會的一種內在倫理道德要求,即便是形態各異的不同文明,在內在的道德屬性上,也都有著相當的一致性。因此,當我們討論冰心“愛的哲學”的時候,總是喜歡探究其與基督教的關係,或者跟泰戈爾的關係,等等。實際上,從不同文明的根本一致性上說,它們之間可以有關係:均有普世濟世情懷。但從粘合凝聚民族心理與文化傳統的方式上說,它們之間的關係甚遠:因為我們從來就不是也不可能是採用宗教的方式,我們從來是採用意識形態化的方式,當然也通過我們特有的文化傳統以及民族感情發揮出了這種功能。至於說基督的愛感、泰戈爾的宗教感情,本身便是詩性的東西,這對深受樂感文化薰陶的冰心來說自是如魚得水,難怪她要那樣情不自禁地崇拜並熱誠地《遙寄印度哲人泰戈爾》,之後在她的《繁星》《春水》中完全接受其影響,對大海、星光、日月以及種種大自然的禮贊,對父親、母親、兄弟們的種種親情與眷戀,對童年生活的種種迷戀與嚮往,到了《寄小讀者》,就更是熱切而真誠地向小朋友們傳達了從太平洋東岸到太平洋西岸的種種沿途見聞,從而勾起的親情故土的眷戀以及鄉戀鄉愁的傾訴,到了《山中雜感》又是那樣精緻地描摹了山中不同時辰不同角度不同情形的風景與風物:月夜的水聲和嫣然的笑語,夕照的黃昏與深谷的早晨;夜色中的月光、池水、白衣,清新而淡雅;綠樹叢中的黃葉、紅牆,岩石邊的草叢、繁花……繁而不復,層次分明,色澤清豔,不浮不俗,等等等等,幾乎無一處不洋溢著典雅的中華文化氣質而又無一筆不飄灑著漢語樂感詩學的芬芳。那麼,我們最好還是溫習一遍早已耳熟能詳的這樣一段文字吧:

在去年秋風蕭瑟、月明星稀的一個晚上,一本書無意中將你介紹給我,我讀完了你的傳略和詩文——心中不作別想,只深深的覺得澄澈……淒美。

你的極端信仰——你的“宇宙和個人的心靈中間有一大調和”的信仰;你的存蓄“天然的美感”,發揮“天然的美感”的詩詞,都滲入我的腦海中,和我原來的“不能言說”的思想,一縷縷的合成琴弦,奏出縹緲神奇無調無聲的音樂。

泰戈爾!謝謝你以快美的詩情,救治我天賦的悲戚;謝謝你以超卓的哲理,慰藉我心靈的寂寞。

 

另外引用《一月的春光》文中描寫海棠的冰心文字來概括冰心自己的漢語寫作特點倒也相當合適:海棠是淺淺的紅,紅得“樂而不淫”,淡淡的白,白得“哀而不傷”,又有滿樹的綠葉掩映著,穠纖適中,像一個天真、健美、歡悅的少女。或者還是繼續引用王欣先生的另一段優美精到的文字來進一步說明吧:“她感覺細膩、想像舒展、談吐生香、舉止淩風,她用平易的白話文娓娓講述,卻旋起了數千年古典漢語的優雅柔美的樂感。”王欣先生還說:“胡適甚至撇開了自己對文言的蓄謀攻擊而明確地褒揚了冰心在白話文中注入了古典漢語詩學的首創佳績。”並聲稱:“這一語言高度至今未被超越。”

現在我們大概可以比較清晰地看到:無論冰心是怎樣接受基督教影響接受西方新知教育,或者泰戈爾或者盧梭等等的影響,只不過是把潛藏在冰心心靈深處的精神岩漿有效地開啟。其少年記憶、文化記憶、民族記憶乃至歷史記憶才是支撐她全部創作的精神源泉。尤其是童年記憶殊關重要,它往往會不可思議地貫穿著一個作家的一生。由於冰心的家庭出身和家庭的文化氛圍,造就了她精神的高貴及氣質的高雅,品位更是超凡,以她80年的個人文學話語實踐的現實情形看,我以為其個人真實性以及美學感性的根基基本不容懷疑。我們知道,所謂漢語樂感詩學,基本上就是瞞和騙文學的活的源頭。不說儒學經學化之後怎樣,光是隋唐科舉以來幾乎所有的文人都學會了口是心非,一心讀那聖賢書無非就是為了獲得進入“官場”的敲門磚而已,文章可能錦繡燦爛,為人是非不分,所謂好話說盡壞事做絕,說的就是他們。因此在“白話文中注入了古典漢語詩學”時至今日仍然是個嚴重無比的誤區。即便是導源于莊子的心靈自由的種種藝術情致,往往也就成了那些失意文人尋求解脫的不二法門。也就是說,古典漢語的語義環境、語言思維以及語言事實都需要重新漂洗,而且必得經過現代性洗禮,注入真正健康的現代人情趣,似乎才是現代漢語寫作的正經之途。哪怕是冰心先生所主張的“西文中國化、古文現代化”以豐富我們的現代文學,也需要重新檢驗,因為:無論是古文還是西文,都需要翻譯——前者好比今日歐洲人之於拉丁文,後者甚至存在著可翻譯與不可翻譯可共感與不可共感等等,即便是精通西語的冰心本人,跟我們的古漢語精神一脈相承,跟西語的具體語境就不能不隔著厚厚的一層。因此她的“愛的哲學”源頭哪怕可以追溯到基督教具體教義,可在具體精神上確實嚴重貌合神離,除了前面說過的“思想駁雜”,更重要的是基督精神的苦難意識,幾乎在冰心的所有文學話語之中不見絲毫痕跡,更遑論個體在世承擔呢?假如我們的個體是圓融的個體自足的個體,而不是也絕不肯是有缺陷的個體,那麼個體在世與上帝虛無之間的緊張關係必然蕩然無存。也就是說,在冰心那堙A其所強調的顯然不是個體與存在的緊張衝突關係,而是處處顯示出人與人、人與物、人與社會的親和諧調的關係,而只有在民族危難之時才會爆發出其完全是“天使般”的憤怒(如《我愛,歸來吧,我愛!》《鴿子》等),只有在面臨徹底的“界限狀況”時才會具備上一點點的苦難意識(如《南歸》),因此:與其說其是基督精神,毋寧說是儒學原精神的有意宗教化、哲學化,而其核心便是“孝悌”之家庭倫理規範的形象表達。這,不僅可以在冰心把母愛的描寫推向極致的寫於1931年6月的《南歸——獻給母親的在天之靈》看出——在中國人看來,“每一夜的寒冷,每一次的咳嗽,每一回的探望,無不牽動著讀者的心”(王炳根語),可在西方人看來可能就未必,在我看來那種感情就是極端私人的,雖然能讀下去也很感人但還得耐著點性子——而且,還可以在冰心晚年的小說寫作的佳作之一《空巢》中看出,表達的一樣是中國人特有的家庭倫理精神及其相關道德訴求(這同時也是冰心把“愛的哲學”堅持到了最後的明證),其對中國人的閱讀肯定會有觸動,而對老外的閱讀來說卻未必!

因此,在我看來:所謂的語言高度,必得同我們試圖參與改變的現實狀況聯繫起來。冰心的語言高度自不待言,魯迅、茅盾、巴金、老舍、張愛玲、沈從文都不同程度地代表了相應的語言高度,上個世紀末的王小波也一樣代表了我們一個時代的現代漢語寫作界的語言高度。而是否以繼承了漢語樂感詩學的脈流,卻並非特別重要。更何況,就如同新教倫理所強調的人們愛上帝卻未必要愛牧師,每個人都可以單獨地面對上帝誠心地懺悔,我們的家國倫理難道不需要好好地再做更為深入一步的深刻反思與改革嗎?我們愛父母,難道我們就應該愛皇帝嗎?家庭倫理是中國人的基本德行操守,國家倫理難道還仍然應該停留在家庭倫理基礎的合法性上嗎?也便是在這個意義上,冰心的“愛的哲學”和她的現代漢語寫作又確實獲得了它的相當程度上的說服力,因為它畢竟注入了諸多的諸如“婦女的發現”(反抗封建,自立自強)、“兒童的發現”(尤其關注兒童的美育德育智育等教育)乃至“人的發現”等等理念和情趣,納入了整整一個世紀的呼喚現代性的先進潮流和時代風雲當中……

 

三、可以通過解構建構新的知識主體嗎

 

但是,眾所周知:我們的現代性呼喚了整整一個世紀,不僅遠未完成,而且曾經一度甚至走向了反面。在現代性的革命文化運作之下,我們的整個國民經濟曾一度處於崩潰的邊緣,民生凋敝自不待言,就連起碼的個人生活自由都被嚴重地剝奪。我們的個體性嚴重缺失,文學的主體性成了個面目可疑的問題,無論它打的是人道主義的旗號還是人文精神的招牌,都必不可免地陷入了一種堅硬的邏輯決定論和歷史必然性的種種窠臼之中。個體的精神存在仍然時時受到嚴重的威脅,複雜多重的無數語言遮蔽仍然壓得我們氣都喘不過來。因此在我們做冰心研究的時候,至關重要的首先恐怕還是要還給關於冰心個人的最為起碼的真實性,努力去除覆蓋遮蔽著冰心個體真實性可能的種種語言屏障。在還給冰心個體真實性的時候,首先我們肯定不能忽略了冰心個人在不同時期的歷史境遇和現實境遇當中所遭遇的真實語境,她終生所致力倡揚的“愛的哲學”肯定不是一切,但作為一個大藝術家大散文家,她所致力努力並不遺餘力地去豐富去立體完成的文學世界,卻是她自己的一切。你可以認為她的主張非常好或者非常不好,她不能強加給你,但你最好也要表示尊重。即便是從宗教的意義上說,也有著個個體認信的問題,信不信由你的問題。況且冰心直至晚年實際上仍然保持著一以貫之的“士”的品格(這從散文《無士則如何》中把知識份子稱為“士”也可見一斑),其正直高潔,講求氣節而又趣味高雅,這跟她在長期的散文寫作中追求的一種淡雅高潔的情趣實則一脈相承,這一點,冰心研究專家卓如女士有過出色的研究:冰心的那些特別優秀氣質特別超凡的散文,往往就是飄逸著高潔之士的高雅小品。用卓如的話說:“翻開冰心的作品,就有一股清新的氣息撲面而來,仿佛置身於雨後放晴的田野,微風吹拂的草原,朝華歡笑的山谷,旭日初升的海邊,那樣晴朗,那樣清澈,那樣飄逸,頓覺神清氣爽,雜念煙消,心弦策策而動。”竊以為其是中的之語,甚至概括稱得上精確。

也便是由於此,冰心才成為了文壇之祖母:冰心大姐冰心奶奶冰心大師冰心……等等“冠蓋滿京華”接踵而至,甚至可以涵容了不同理念,似乎真的成了我們的一個新的道德共同體,甚至包容了各色人等無論高尚還是卑俗無論真實還是虛假無論真誠還是逢迎無論實用還是就那麼打一打秋風……都能聚集在冰心的旗幟之下各說各話,故左右而言他,各打各的算盤,而又大概都可以領得一份“聖餐”罷。

這就如同當年冰心“愛的哲學”來自多方面的批評:革命者、激進主義者、文化領袖、學者教授乃至青年學生,著名的有陳西瀅、蔣光赤也包括阿英、茅盾……無論是政治學的抑或庸俗社會學的等等,一樣是對冰心的歪曲,一樣是對冰心個體真實性的篡改。我們不能在任何時候出於理念的需要而對一個頗具創造性的藝術家的美學感性思維進行粗暴的踐踏,而這,恰恰又從正反兩方面更加徹底地暴露了我們的知識與制度的雙重混亂與積重難返。同時也就不可避免地,喻示著一個文學解構時代的真正來臨。

我們知道,無論是古代漢語思維還是現代漢語思維,就像維特根斯坦所說的那樣,是語言讓我們的生活世界成為可能,而不是相反。儘管古代漢語言說出來的世界與現代漢語言說成的世界有著明顯的不同,但在其精神內核上卻有著眾所周知的扯不斷理還亂的內在深刻勾連,要不然我們就不能很好地理解,在那無比純粹的文化大革命年代我們一邊破著四舊一邊卻又立著一個最古舊的“皇帝”。因此我們也就可以理解,為何冰心一邊倡揚著現代性話語一邊又採取著“士”的立場。而且這個“士”不是可以隨便效仿不是什麼人想“士”就能“士”得起來的,其間摻雜有冰心的身份身價地位影響以及聲望:“士”的好處就是在那個遙遠的“士”的時代,還有著個說不說由我用不用由你的自由。否則,你怎麼模仿怎麼效法難說就是效顰效尤只能是一副慘不忍睹的精神殘廢的文人嘴臉——科舉之後的所有文人就是如此,時至今日的文人們一樣如此:你沒有說的自由,而且你是否被用也一樣沒有自由。“處江湖之遠,則憂其君”的語義環境畢竟發生了很大的變化,但對種種官場權力話語的又恨又痛而又徹骨的愛,恐怕不亞於歷史上的任何時代。明明遠離著權力中心呢,但打死他也不肯往民間堮縞b步,因此在民間是肯定形不成任何的解構力量的,如果不拉幫結派形成新的話語權力,要那民間幹什麼?儘管在精神上可能也會有著要求某種狂歡的欲望,但這種精神狂歡最好還是戴著舊體制的鐐銬跳舞還必須得在舊的體制內部實行,要不怎麼狂歡得起來而且有必要狂歡嗎?這種中國式的精神“狂歡”似乎就是紛紛熱衷於傳播小道消息,或者彼此興奮地傳送著一些算不上特別下流的“黃段子”。我想,這當是時下特別時髦著的被稱作“解構”的立場了吧?

顯然,我們應該特別清醒的是,有著什麼樣的語言制度,就必然會產生什麼樣的文化制度,也就必然會產生什麼樣的社會制度。也便是我們傳統上的“士”們的言說、“文人”們的言說導致了我們今天的語言制度,然後形成的結構性語言規定了我們只能如此不能那樣,因為語言從根本上規定了我們的感覺、思維以及言說。之後隨著語義的增殖、語義環境的繁殖、話語手段的變換、詞不及物的無窮能指化,再跟現世的權力話語體系掛起鉤來,所由產生運作的語言泡沫與語言暴力,既輕而易舉又不可抑制。從而對美學感性思維就不可能不形成徹底的強姦,從而又徹底地禁錮了人們的心靈之自由。

那麼,擺在我們面前的語言現實是:我們今天又該當如何言說?

歷史給了我們契機:我們剛剛正確地回到了現代性發展的路子上。我們的政治話語、經濟話語、哲學話語、文學話語、社會學、法學以及諸多理論話語,都正在轉型,在而今的城市化進程當中,個體性的生成有待於對“農村版城市”的農村話語(農村話語實則為自由和民主理念的最大敵人)的剝離尤其重要的是對文人話語(文人話語實則為農村話語和官場話語之間的紐帶,是所有傳統話語當中最為腐朽的部分)的清算,那麼,我們就應該明確我們必須解構的物件與目標。比如解構冰心:不是說冰心不能解構,而是說我們要解構冰心的什麼?我以為:首先要解構的,就應該是冰心的“士”話語。冰心的“士”話語和“愛的哲學”成就了她的大散文,可恰恰是這種“士”話語以及它的變種——“文人”話語,使得當下的散文寫作成為一種最為危險的寫作,鬧得不好就極為容易繼續毒化我們國民的精神。但,當我們重新面對我們這塊無比古老而又終於晃晃悠悠地走上現代性道路的土地的時候,尤其是我們不時地還要面對強大無比的西方他者的時候,我們的內心常常無比複雜,我們常常還要為找不著自己的真實的面目和靈魂感到深深的焦慮,那麼,更為深入全面地揭示種種生存真相和精神真相,顯然更加成為我們的當務之急。而最為便當的辦法,自然是借用他者提供的精神參照系以便更為真切地認識自身的知識狀況、身體狀況乃至精神狀況,以便能夠更為有效地療救自身。那麼,解構的問題顯然又成為了我們的一個新的問題。筆者以為:我們在解構的時候,又須當特別警惕我們自身固有的非理性主義的人文性傳統和西方流行的現代非理性主義思潮形成貌合神離的“合謀”,然後把我們自己繼續推進在非理性主義的道路上。我們顯然應該分清:西方現代性發生的問題,跟我們現代性發生的問題是處在完全不同的軌道上的。我們解構傳統的“人文主體”,其目的和前提就是要試圖建構出一個全新的知識主體。否則“解構”何為?何為“解構”?難道我們就不應該都好好地認真想一想?

也便是從這個意義上,我頗為欣賞青年批評家王侃先生的一篇題為《當代20世紀中國女性文學研究批判》論文中的這樣一段話:“女性主義文學批評不僅是對文學文本的闡釋,更主要的是作為‘重寫’的文本,與女性文學文本一起彙入到對從文學到文化的權力話語的解構洪流中去,並在‘重寫’與解構中確立自身的主體性。”那麼,我們就應該明白,真正的現代漢語寫作的語言高度應該在哪,我們究竟又應該怎樣參與到一場空前的語言真正能夠有效地變革現實的具體話語實踐當中去……

那麼,我們自身的主體性的真正確立,就是我們當下必須身體力行的首要目標。

就像作家藝術家應有充分的思想自由、心靈自由和表達(創造)的自由,批評家理論家也都應有著充分的理解自由、闡釋自由和“重寫”的自由,其目的和前提只有一個:努力促成精神創造世界的真正豐富,而不是相反。因此,在我看來:還給冰心先生一個完全徹底的個人真實性和對冰心的文學話語進行有效有力的解構,幾乎同等重要。

——因為其涉及了知識與制度的雙重保證,同時也涉及了知識與制度的雙重可能。

 

 


注釋:

王炳根:《非文本研究的價值》,見《冰心:非文本解讀·跋》,海峽文藝出版社2003年版

⑵⑹⑺王欣:《冰心創作“五期論”》,《冰心論集(下)》,海峽文藝出版社2000年版第169頁

梁錫華:《冰心的宗教信仰》,《冰心論集(上)》,海峽文藝出版社2000年版第101頁

茅盾:《冰心論》,《冰心論集(上)》,海峽文藝出版社2000年版第42頁

冰心:《悟》,《冰心代表作》,河南教育出版社1986年版第78頁

王炳根:《冰心“愛的哲學”書寫與演變》,《冰心論集(下)》,海峽文藝出版社2000年版第55頁

卓如:《冰心作品的情趣和色澤》,《冰心論集(上)》,海峽文藝出版社2000年版第112頁

轉引自王侃提交冰心文學第2屆學術研討會論文:《<冰心女性意識辨析>的辨析》

 

 

——2003年12月30日完稿

2004年元月3日修改,元月6日重改