後遺民寫作

一八九五年台灣割讓日本，消息傳來，紳民悲憤莫名。有識之士紛紛起而反抗，但難以改變事實。日本殖民勢力席捲台灣後，不少文人恨作亡國之民，選擇回歸大陸，林朝崧（一八七五──一九一五）便是其中之一。林出身霧峰世家，乙未割台後先避居泉州，再遊於滬上及其他各地。但對流亡人士而言，中原雖大，卻未必是久居之地。因此台灣大勢底定後，許多人又有不如歸去之感。

林朝崧原與友人呂厚庵一起内渡，未幾呂欲返回台灣。離情依依之際，林賦以上所引的詩歌以為送別。跨海南望，但見新國一片錦繡氣象，所謂故舊衣冠，竟如煙消雲散。林朝崧和友人自比放逐天涯的楚客，面對甘願割地偏安的朝廷，並不能苟同。但故鄉是歸或不歸呢？暮色深沉，船聲淒惻，或去或留，人各有志。林朝崧的感慨，躍然紙上。

但在大陸盤桓數年後，林朝崧自己也選擇回到台灣。他的苦衷，不足爲外人道。一九○二年，林創立櫟社，與子姪友人相互唱和。櫟者，朽木也；林自貶之意，不問可知。他生命的最後十餘年，是在縱情酒色和抑鬱低迴中度過。林壯年早逝，身後所遺的《無悶草堂詩存》成爲唯一吐露他心事的紀錄。

《無悶草堂詩存》的寫作年代始於乙未割台，這本詩集和櫟社──日後台灣中部最重要的漢詩詩社──的創立（一九○二），應該被視爲台灣文學現代性的根源之一。但在近年台灣文學的研究中，林朝崧這輩文人的位置顯得尷尬。究其原因，新舊文學的形式之爭當然是關鍵所在，但更值得思考的是林等人所使用的漢詩形式，以及經此形式所抒發的主題立場，顯然不再符合我們這個時代對台灣文學史的要求。在「江山錦繡開新國」的喧囂中，再談前輩文人的中原故國之思，豈非不識時務？

然而林朝崧等人的寫作及生活姿態，卻是我們反省台灣文學現代性不可或缺的一環。論者曾謂林朝崧的詩作於世變之際，「不勝黍離麥秀之思」。[2] 換句話說，林氏深負乙未亡台之痛，發為文章，自然有了悲音：他所繼承的，正是遺民文學的傳統。這樣的説法固然言之成理，但如下文所將詳論，林所處的歷史情境其實遠比一朝一代的覆亡複雜，他所因襲的遺民姿態，也就有重新定義的必要。

往回看去，在林朝崧一輩憂慮台灣（由清室所代表的）華夏正統存亡與否的兩百多年前，另有一批明代的命臣宗室因爲甲申之變（一六四四）來到台灣。他們思念故土，追懷前朝，曾展現一股強烈的海外遺民心情。與此同時，他們也必須重新安頓自己。年深日久，遺民成爲移民，台灣在地的文化傳統亦由此展開。

到了二十世紀，強調忠君保國的遺民意識理應隨著「現代」的腳步逐漸消失。然而乙未以來，每一次的政治裂變，反而更延續並複雜化遺民的身分以及詮釋方式──遺民寫作也因此歷經了現代化，甚至後現代化的洗禮。

林朝崧等的個案，因此可以成爲有意義的線索，讓我們探討現當代台灣「後」遺民寫作的生成和影響。所謂的「後」，不僅可暗示一個世代的完了，也可暗示一個世代的完而不了。而「遺」，可以指的是遺「失」，是「殘」遺，也可以指的是遺「留」。如果遺民已經指向一種時空錯置的徵兆，「後」遺民是此一錯置的解散，或甚至再錯置。兩者都成爲對任何新興的「想像的本邦」最激烈的嘲弄。由此產生的焦慮和欲望，妥協和抗爭，成爲當代台灣文學國族論述的焦點。

近年台灣文學史的研究裏，有關移民及殖民經驗的書寫已經引起廣泛注意。相形之下，遺民意識以及遺民文字仍有待更進一步的思考。顧名思義，移民背井離鄉，另覓安身立命的天地；殖民受制於異國統治，失去文化政治自主的權力；遺民則逆天命，棄新朝，在非常的情況下堅持故國之思。但三者互為定義的例子，所在多有。對一個講求安土重遷，傳承歷史的文明而言，不論移民、殖民、還是遺民，都意味著一種身心的大剝離，大捨棄。

台灣由於當下國族政治情勢使然，移民與殖民的悲情常被大量渲染，遺民意識則被視爲保守懷舊的糟粕。但對於嚴肅的台灣文學及歷史研究者而言，遺民文人所銘刻的家國創痛、歷史糾結，是台灣主體建構不可或缺的部分。由十七世紀的沈光文到十九、二十世紀的丘逢甲、林朝崧，都是值得關注的例子。

遺民一詞，原泛指「江山易代之際，以忠於先朝而恥仕新朝者。」[3] 作爲一種政治身分，遺民的傳統由來已久。周武王克商後，爲了控制中原，將商人遷徙至宋、衛、魯、燕各地，造成中國歷史上第一次民族大遷徙。商人感懷前朝，不能自已，力圖保持舊時衣冠儀禮。遺民意識，因而興起。其時孤竹國伯夷、叔齊原已降周，因不滿武王滅商，不食周粟，餓死首陽山下。[4] 千年之後，仍然被視爲是遺民風骨的典範。

孔子先室即殷貴族之後，他生在周代，而自谓「丘也，殷人也。」[5]　孔子晚年退而修《詩》、《書》，嘗言「大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。」[6] 這樣的述作姿態，已超越宗族朝代，而著眼於時間流逝的不得已，和文化傳承的艱難抱負。

中古時代朝代興替，每有變亂，勢必造成大批遺民逐客。從魏晉六朝到五代十國，莫不如此。但儘管忠義之說未嘗稍息，事二姓、稱降臣，而天下不以爲恥的例子也所在多有。[7] 論遺民論述的形成，仍在宋代以後──這應該與宋以來理學界所倡的忠孝思想，極有關聯。[8] 宋室覆亡後，遺民文人無以爲繼，反而激發出文藝上的突破。周密（一二三二──一二九八）《武林舊事》有序言：「及時移物易，憂患飄零，追詳昔游，帶入夢寐，而感慨繫之矣。」[9] 很可以説明當時這些文人的失落感觸。鄭思肖（一二四一──一三一八）的《心史》，真僞不論，則強烈投射劫後餘生，壯心不已的滄桑感受。

遺民論述的高峰出現在明末清初。一六四四年，滿人大舉入關，崇禎皇帝自縊，天下易手。改朝换代之際，義不降清的人士形成的遺民勢力，要到數十年後才消散。回顧這些孤臣孽子力挽狂瀾的作爲，我們可以歸納出如下的方向。他們或另立共主，企圖恢復舊業（如鄭成功，張煌言）；或退隱山林，追懷往事（如張岱）；或皈依宗教藝術，尋求度托（如石濤，八大山人）；或醇酒美人，自暴自棄（如冒襄）；或著書立説，省思文明存亡續絕之道（如顧炎武，黃宗羲）。但在頌揚遺民氣節的主流研究之外，已有論者提醒我們明清遺民論述虛浮、陰暗的層面。魯迅早就指出遺民可能流為沽名釣譽的「逸民」現象。[10] 趙園在她最近的研究中則更認爲，遺民雖以忠烈為名，但行事過猶不及處，竟然反證出晚明士大夫的暴戾之氣。[11]

遺民也有朱舜水、沈光文等投奔海外者。他們的初衷也許只是暫居異鄉，徐圖大舉。但既然遠離中原，他們終將發現歸鄉之路何其迢迢。久而久之，他們落地生根，成爲不由自主的移民。

台灣在歷史的轉折點上，同時接納了移民與遺民。如果前者體驗了空間的轉換，後者則更見證時間的裂變。舊的山河猶待重返，新的土地也有待開墾。回歸與不歸之間，一向存有微妙的緊張性。談「花果飄零」的悵惘，或是「靈根自植」的期許，台灣所經驗的兩難，正是古已有之，於今為烈。

晚明清初的遺民雖然耽於亡國之痛，有識之士卻早看出時空轉換後的必然。黃宗羲因而有言「遺民不世襲」──父債不必子還。其實移民又何嘗不是如此。前朝或故國都只能是一代人的紀念。因爲多少年後，遺民與移民的後裔勢將成爲同一地方的土著。然而有關移民與遺民的記憶、欲望、甚至意識形態，卻未必因此銷聲匿跡。它可以成爲國族想像──以及政治鬥爭──的資本；當然，它也可以成爲文學創作的淵源。

甲申國變的那年，鄭成功（一六二四──一六六二）二十一嵗。這個福建青年原無教忠教孝的家世背景，卻在世變之際，成就了他另一種英雄事業。鄭成功曾經入太學，習經史，並受教於名士錢謙益門下。明亡後，他也曾哭孔廟、焚儒服。但思痛之餘，他起兵反抗，不惜與降清的父親決裂，以迄跨海開台，驅走荷人。這就不是一般士大夫式的遺民所能及了。

鄭成功攻取台灣的前兩年（一六五九），曾經揮師北伐。他自家鄉廈門、泉州一帶起兵，長驅攻入長江口，兵臨南京城下，清廷為之震動。

鄭氏的詩如是寫著。遙想當年鄭家軍白衣白甲，江邊縞素誓師，是何等壯懷激烈？但鄭成功的北伐畢竟功虧一簣。當他的軍隊再度退守金廈時，明亡以來最大規模的抗清軍事行動，至此告一段落。

這卻是台灣歷史的又一開端。一六六一年，鄭成功擊退荷蘭殖民者，移師島上，竟使這彈丸之地丕然一變，成爲日後三百年國族紛爭的焦點。也因此，鄭成功所投射的歷史形象就有多重意義。他驅除荷蘭殖民者，成爲台灣最早的反殖民功臣。他託身海外，遙奉大明正朔，死而後已；論明遺民的忠義氣節，少有人能出其右。更重要的，他率大批軍民入台，生聚教訓，首開台灣移民事業。鄭成功的家世、功業所烘托出的跨國、離散色彩，他壯志豪情下的草莽精神，還有歷史命運加諸於他的鬱憤無奈，多少年後，已經融為台灣主體想像的重要資源。

一六六二年春，鄭成功逝世，其子鄭經（一六四三──一六八一）繼位，不減復明之志，甚至曾會靖南王耿精忠反攻大陸，收復閩南諸地。但鄭經後繼乏力，一六八○年撤回台灣，次年病逝。一六八三年清軍攻台，鄭經子鄭克塽投降，台灣被收歸大清版圖。

鄭成功父子勤王護國，未嘗以詩文著稱。但所留片言隻紙，卻油然散發一秉孤忠的心情。他們所念玆在玆的不只是正統的興替，更是一種文化的賡續。

鄭經在位的最後兩年，仍然如此的吟詠著。這是他的自許，但一股無可如何的惆悵，瀰漫字裏行間。

失敗的英雄，亡國的命臣：鄭成功父子兩代的故事其實充滿了失去，延宕，等待，追廻的遺憾。唯其如此，他們的種種「不得已」反而更讓後之來者低廻反思。撇開復興或新興民族的堂皇説法，我們才能了解遺民英雄跨海而來、齎志以歿，所關乎的原是一個時代裏的有限選擇，一場個人命運，或意志，的終極堅持。

以文才論，明末來台的遺民與移民最具代表性者，首推沈光文（一六一二──一六八八）。沈別號斯庵，浙江人，明亡後曾追隨福王、魯王、桂王。南明諸王，一個比一個更不似人君，沈光文卻無怨無悔，長相左右。一六五一年，沈光文見桂王政權不保，乃思浮家泛宅，另覓安身之所。不料他所乘的船隻在海上遭遇颶風，漂至台灣。無奈之餘，他棄舟登岸小駐。這一待就是三十六年。沈的後半生是在台灣過完的。

明清易代之際，曾發生多少可涕可嘆的事跡。沈光文的漂流故事，談不上是最驚心動魄。但他的經歷已足以説明亂世浮生裏，種種不由己意的遭遇，無可如何的妥協。沈初到時，台灣仍是荷蘭人的天下，之後他歷經鄭成功父子三代政權，以迄滿清一統。從大陸到海島，天命的爭奪，權力的傾軋，他是看盡了。在極度困頓時，他可曾捫心自問，一生漂泊，所爲何來？

沈的一腔心事，盡皆付與文章詩歌。是在文字裏，他找到暫時的寄託。「歲歲思歸思不窮，泣歧無路更誰同。」[14] 他的一首思歸詩開頭是這樣寫著。北忘故國，有家難歸，逐客遊子的心情，豈是一個愁字了得？然而歲歲思歸之餘，沈光文也必須把他眼光投向周遭事物。台灣的一草一木，畢竟纔是日常生活的依歸。他的詩作記錄了不少南方熱帶花草蔬果：詠椰子，詠番橘，詠釋迦果……。[15] 飲食經驗的改變，是其他一切改變的開始麼？再怎麼堅貞的遺民也得穿衣吃飯，也有了權把他鄉作此鄉的心思了。

一六八三年鄭克塽降清，沈光文拒絕清廷示好，決心終老台灣。他教授生徒，懸壺行醫，又與一干文人結「東吟詩社」。這年是一六八五年，是為台灣文學集社的起源。沈的一生始終浮沉政治邊緣，卻也因爲在台灣島上植下的文化花果，為後人記憶。全祖望稱他「海東文獻，推為初祖。」季麒光則言「台灣無文也，斯庵來而始有文也。」[16]

沈光文一輩的遺民與移民詩人還包括了徐孚遠（一五九九──一六六五）、盧若騰（一五九八──一六六四）等人。同沈光文一樣，他們的政治生命與鄭成功的反清事業共相始終。徐孚遠一六六一年隨鄭成功入台。雖然復明之志未嘗一日或已，他也意識到台灣的海山春色，有如世外桃源。如果中原喪亂如此，已經尋到避秦之地的遺民，又何必急於離去？

徐孚遠的詠桃花詩因此充滿當時旅台士人的矛盾心情。與此相對的則有盧若騰的〈東都行〉。盧在甲申國變時曾力守溫州，城破由海入閩，鄭成功奉為上賓。一六六四年他由閩赴台，中途罹病，逝於太武山下。盧若騰的詩作悲憫豪邁，儼然有詩史遺風。他的〈東都行〉裏，台灣不是世外桃源，而是草萊初闢的小島。即便如此，抗清義師也只能勇往直前。開闢天荒，無非爲了正統的延續，「苟能圖匡復，豈必務遠征」？[18]

鄭克塽降清後，明鄭基業毀於一旦。時有明宗室後人寧靖王朱術桂（一六二二──一六八三）居於台南。朱一六六四年來台，承繼了大明最後的一線香火，時人如沈光文都與他相過從。清兵入台，朱決定與明朔共亡。他和姬妾五人，從容自縊，所留絕命詩一首，簡單淺白，反而道盡心意：死生之事，但求無愧而已。

明代遺民在台灣的一頁滄桑，至此告終。時距明亡整整四十年。

但以明鄭為依歸的遺民意識，卻悄悄流傳下來，成爲清代台灣論述中時隱時現的幽靈。時間又過了一百七十年。一八七四年，沈葆楨（一八二○──一八七九）來台督辦軍務，接受地方士人之請，奏建延平郡王祠。沈的動機也許原是順應輿情，收編民心，但此舉也無異承認鄭成功的典範意義。沈並題記：

反清復明的大業早已灰飛煙滅，鄭成功和他的追隨者的「缺憾」，如沈葆楨所言，應當「還諸天地」。然而就文化傳承意義而言，鄭成功所曾深恐失去的道統，已然深入滿洲皇朝，成爲祖宗家法了。歷史是缺憾，還是補償，畢竟隨著時間的改變而改變。

明鄭以來流傳台灣的遺民論述在清末有了複雜變化。變化的契機是乙未割台所帶來的「瀛海偕亡」的震撼。跨海過去，晚清政局的每下愈況，也導致了以種族主義為前提、匡復漢族正朔的呼聲。同時十九世紀末國族主義興起，以一家一姓為效忠對象的傳統遺民觀念勢必受到衝擊。而在此之上，「現代」本身隱含的時間巨變，則形成整個時代的「惘惘的威脅」。

這些因素相互激盪，使台灣在短短幾十年裏見證了種種遺民論述──朝代的、種族的、國家的、文化的、地域的遺民──同時出現的可能。這些論述形成繁複的對話，督促我們重新思考在二十世紀之交的遺民呈現了什麼樣的身分自覺？遺民的傳統如何滋生或矛盾、或（自我）批判的面向？還有，以回望「過去」、原道忠君是尚的遺民的意識，也可能具有現代性麼？我所謂的「後遺民」論述，已經開始浮出地表。

話説從頭。一八九五年四月十七日，李鴻章在日本馬關簽訂條約，將台灣及澎湖「永遠讓與日本」。消息傳來，朝野震動，台灣官民，尤其驚痛莫名。這樣的創傷，卻標誌了台灣，甚至中國，「現代」經驗的開始。梁啟超因此有言：「吾國四千餘年大夢之喚醒，實自甲午戰敗，割台灣，償二百兆後始也。」[21]

清廷自一六八五年將台灣納入版圖後，並未致力開墾；防台或治台的政策始終搖擺不定。十九世紀中葉以來列強入侵，清廷開始理解台灣地理及經濟位置的重要，因解除海禁，增置郡縣，整頓軍政。一八八五年，台灣建省。然而建省十年之後，台灣卻輕易為清廷拱手讓人。

當此之時，台灣紳民出於自保，並引起國際注意，宣布台灣獨立，是為台灣民主國，由巡撫唐景崧任總統。然而台灣民主國既乏外援，又無實力，從開始就注定難以善終。一八九五年五月二十九日，日本近衛師團登陸台灣北部澳底，準備接收。唐景崧率軍抵抗失敗，潛囘廈門──距離總統就職僅十日。儘管民間的反抗並不因此而止，又哪裏是日軍的對手。十月二十一日凌晨，日軍開入台南城。歷時五個月的民主國到此亦告一段落。

乙未割台的歷史效應，到今天仍然歷歷可見，但因此事件所激發的遺民論述，似乎仍未見太多注意。[22]「遺民」的本義，原來就暗示了一個與時間脫節的政治主體。遺民意識因此是種事過景遷、悼亡傷逝的政治、文化立場；它的意義恰巧建立在其合法性及主體性已經消失的邊緣上。如上文所述，台灣上承明鄭遺民傳統，與清廷一向存著若即若離的關係。日本侵占台灣，無非更強化台灣進入殖民的地理政治，無從回返宗主國的現象。被遺棄、割裂自然成爲一輩文人念玆在玆的命題。

而當我們將遺民意識擺在現代情境中談論，則問題更爲複雜化。「現代」之為現代，指的就是時間的現在與過去，傳統與革新間的劇烈斷裂。而論者早已指出，現代性的弔詭即在於一方面強調時間斷裂、一切俱往的感受，一方面又流露綿綿不盡的鄉愁；一方面誇張意義、價值前無來者的必要，一方面又不能忘情正本清源、或追求終極目的的誘惑。[23] 晚清士人面對山雨欲來的文明崩裂，曾有「三千年未有之變局」的震驚。他們已經明白「現代」所帶來的衝擊是如此摧枯拉朽，遠甚於改朝換代的後果。這也間接解釋何以民國肇造，有識之士儘管皆承認勢之所趨，卻難掩一股強烈的失落感覺。他們在民主維新的風潮之後，看到一片龐大的文化、精神廢墟。「憑弔」成爲時代的氛圍。[24]

是在這一矛盾下，我們要驚覺遺民意識不僅不過時，反而可以提供一個特殊角度，暴露現代性時間觀念的弔詭。「我們囘不去了」：站在歷史的廢墟前，現代主體不能不感受到無邊的荒涼，卻必須以回顧過去的不可逆返性，來成就一己獨立蒼茫的位置。在這個意義上，我們都是現代情境裏，時間的遺民。

因此當乙未文人在日本殖民高壓下演繹遺民姿態，他們已經不自覺的面臨了雙重挑戰。他們緬懷故國或故鄉，固然有孤臣孽子的自覺，但在號稱傳統崩解的現代門檻上，他們對既往時空存在的堅持，更平添一層新的憂疑：因爲「遺民傳統」本身的合理性也必須受到挑戰。前述林朝崧的送呂厚庵囘台詩，可以引伸寓言式閲讀。對林而言，台灣既失，他已經是無家可歸之人。他儼然要自國族的挫敗裏，體味更深一層的，只能誼屬現代主體的漂泊經驗。無論是流寓大陸或是返回家鄉，遺民的身分終將如影隨形。他強烈的失落感與其說來自家國的淪喪，不如說來自精神原鄉的棄守。

前文已經提過，「遺民」的遺字可以有數解：遺是遺「失」──失去或棄絕；遺也是「殘」遺──缺憾和匱乏；但遺同時是遺「傳」──傳衍留駐。回顧以往的遺民論述，這三種解釋往往相與為用，然而只有在清末民初這「三千年未有之變局」裏，歷史的翻轉才不再只是一朝一代的遞嬗，而有了空前絕後的意義。遺民意識本身因此也必須經歷質變。它未必是封建思想的糟粕，而可以成爲主體進入現代，面對時間塌陷，所該肩負的倫理承擔。[25]這一倫理承擔當然有心理學的淵源。傷逝不僅是簡單的悼亡，向過去告別而已。傷逝可以成爲一種生命的姿勢，甚或内容，讓有情的主體魂牽夢縈，不得安寧。用弗洛伊德的話來説，面對欲望對像的失落，主體不能以哀悼（mourning）的形式，排遣傷痛，反而變本加厲，將失去的對像内化，形成主體本身此恨綿綿的憂傷（melancholia）循環。但此處我強調傷逝也可以是一種選擇，面對時間軌跡中失去的欲望對象，明知不可為而為的選擇。歷史的遺骸既然難以擺脫，遺民的影響也就無從消逝。折衝在遺忘與記憶，棄絕與留傳，除魅與招魂的可能間，有關現代性的兩難於焉顯現。[26]

循著這一論式，我們得以為二十世紀前期台灣遺民論述的多樣性續作鋪陳。丘逢甲（一八六四──一九一二）就是一例。割台之議傳來，以丘爲首的台灣仕紳力爭不成，遂倡議成立台灣民主國。民主國原應為權宜之舉，但仍然反映了島上現代政治意識的雛形。十九世紀末國家主義興起，丘等人顯然希望利用「民主」與「國家」的創新形象，吸引西方注意，進而達到保護台灣的目的。[27] 另一方面，傳統藩屬宗主的信念，也依舊根深柢固。我們檢視民主國成立前後的系列文件，因此可以看到錯綜牴牾的説法：有謂台灣「已無天可籲，無人可援，台民唯有自主」，「台灣以為朝廷棄地，百姓死守，據為島國」；也有謂「惟是台灣疆土，荷大清締造二百餘年，近雖自立為國，感念列勝舊恩，仍應恭奉正朔，遙作屏藩，其脈相通，無異中土。」[28]

識者回顧民主國的一頁始末，每有苛評。對唐景崧、丘逢甲敗軍之後潛囘内地，未能與台灣共存亡，尤其不能原諒。[29] 強調鞠躬盡瘁，死而後已，原來是正宗忠義思想。急於為台灣找尋新定位的學者如此斤斤計較，反而暴露了他們的保守心態。我以爲丘逢甲等的事例之所以意義深遠，不在於它的成敗，而在於經此一役，適足以凸顯彼時台灣主體意識的曖昧性。而丘逢甲和其它文人詩歌中所透露的遺民心事，可以作爲切入的焦點。

丘逢甲少有「東寧才子」之譽，他作於乙未之後的詩歌，慷慨蒼涼，尤其動人。邱的〈春愁〉詩一向膾炙人口：

丘内渡後，自署「台灣之遺民」，[31] 居處懸榜題爲「念台」。[32] 他的思鄉之情始終縈繞不去（「不知成異域，夜夜夢台灣」），[33] 而他的報秦之志，也未嘗或已（「十年如未死，捲土定重來」）。[34]

丘逢甲退回粵東後，雖然常念台灣，也同時將他的抱負導向文化教育。根據記載，丘曾感嘆創建台灣民主國時民智未開，「其政制有足多者，惜人民仍乏教育」，是故民主國的嘗試只能歸於失敗。正是有感於此，丘「内渡後銳意於興學啓民智」。[35] 他明白新亭對泣的局限，有意藉新式教育，將自己的一腔悲願傳諸後代。他為遺民所開闢的出路，隱然上通晚明王夫之、顧炎武等寄望的方向。王夫之雖為明末遺民，但他並未再留戀明室，也不為清室效忠，而致力於華夏文明的留存。王夫之也反對國朝正統的觀念，代之以天下興廢的考量：「有離有絕，固無統也，而又何正何不正也？以天下論者，必須天下之公，天下非一姓之私也。」[36]

然而丘逢甲畢竟不能忘情他的政治寄託。晚年的他起先支持維新立憲，隨著革命風潮的掩至，他又將自己的台灣心事投射到反滿興漢的種族革命上。辛亥革命成功，他謁明孝陵，賦詩謂：

丘逢甲當然不是乙未世變的特例。鹿港文人洪繻（一八六七──一九二九）原名攀桂，割台後改名棄生，閉門讀書，不事外務，凜然有遺世之志。所謂「身居棄地，危言危行……不為威屈，不惟利誘，以遺民終其生」。[38] 洪作有〈台灣哀辭〉：

這令我們想到兩百多年前寧靖王朱術桂的絕命詩：「艱辛避海外，只爲數莖髮」。創傷的痕跡：身體髮膚竟成賴以明志的最後見證，筆墨文章又何嘗不是如此？

新竹詩人王松（一八六六──一九二九）乙未割台後也一度攜家赴大陸避亂，及至台灣局勢稍定，始返竹塹。王松爲人有奇氣，面對殖民統治，迂廻對應，但他的一腔義憤，由他自號「滄海遺民」可以得見，而他尋求逃避的無奈心情，也可在以下詩中得到印證：

由此我們再回到前述的林朝崧。乙未事變後二年，林避居閩南，思念臺灣，猶有餘恨，因有「遺民念舊主，千家齊夜哭」之嘆。[42] 但更大的挫敗來自無以自處的惶惑。這樣對一己，對人我關係認知的變化，所謂「新聲誰賞焦餘木，舊局全翻劫後棋」，或所謂「變遷何止陵為谷，對面人心化九嶷」，[43]才使我們理解創傷如何已經内化爲他存在經驗的一部分。而到了一九○六年，林已歸台，賦詩贈連橫（一八七八──一九三六）：

開門見山，林指出亡台久矣，時不我予。放眼中原的糜爛局勢，任何革命憧憬，恐怕都是空談；遙想當年鄭成功的起義活動，也難以再得。即便如此，面對壯心不已的摯友，林仍寄予祝福，但願對方不為途窮所阻。

黃宗羲曾有言「史亡而後詩作」。丘逢甲等人的悲歌激昂沉鬱，確有一唱三嘆的力量。但比起明鄭時期，乙未文人藉遺民所召喚出的歷史境況，實在複雜得多。如果遺民最基本的定義指向朝代興廢之際，不事二姓的忠貞之士，那麼丘逢甲等的遺民自我定位，就有商榷的必要。無論割台所帶來的影響多麼深遠，大清帝國畢竟未因此而亡。只要丘等仍自許為清室子民，他們因割台而顯現的亡國之思，似乎就是一種僭越：他們已將故鄉等同於故國。

問題並不如此簡單。正因爲這些詩人文士刻意強調割台所帶來的大裂變，他們隱然已經以遺民的語境來投射他們與清正朔間的游離關係。洪棄生在割台後作〈瀛海偕亡記〉序中有言：

自古國之將亡，必先棄民。棄民者民亦棄之。棄民斯棄地，雖以祖宗經營二百年疆土，煦育數百萬生靈，而不惜軏斷於一旦，以偷目前一息之安，人天下洶洶而不顧，如割台灣是矣。[45]

洪棄生的正統立場，殆無可疑，然而他卻以如此激憤之辭，責難清廷捨棄台灣的不仁不義，非傷心人無以出此言。他聲稱「國之將亡，必先棄民」，儼然是以「未來完成式」的眼光，預言下一輪的世變，也兼為自己的遺民身分預先做了解釋。

更值得注意的是洪棄生「棄民者民亦棄之」一語。既然為政者多行不義，如此情況下產生的「遺民」就引發了一場弔詭辯證：與其説他們是「亡國」的遺民，更不如說他們是「棄國」的遺民。遺民一義在此化被動爲主動，竟有了不可思議的積極立場。

何況割台前夕丘逢甲等所倡立的台灣民主國，無論多麼不成氣候，已然為台灣的政治定位，別出歧義。如前所述，隨著現代國家主義的興起，以往的忠君思想日漸式微。乙未文人對清廷的態度曖昧，除了因為有切身之痛外，也必然投射了方興未艾的國家想像。唐景崧的檄文就聲稱「台灣已為朝廷棄地，百姓死守，據為島國」。因此就算是大清不亡，丘等人是否也還算得上是民主國的遺民呢？

問題仍不止於此。晚清之際，有關種族主義的辯論甚囂塵上。清室以滿族入主中原，經二百多年的統治後，其宗族合法性再度因爲政權的式微而被挑起。尤其戊戌變法失敗後，「反滿興漢」一時成爲有革命意識者的新寄託。在台灣的歷史環境裏，這樣的觀念更另有淵源。鄭成功所代表的海外遺民志業雖然早已不在，卻從來是台灣民間意識的重要資源。乙未割台後的遺民話語，因此未必是針對清室或民主國而發，而可能是越過時空的距離，遙遙與明遺民，或廣義的漢族遺民，的心意相對。所以當林朝崧慨嘆「招魂難起鄭成功」時，他是懷著遺憾的心情，回顧明鄭那曇花一現的復國傳奇。

一九二○年代以來，乙未一輩文人逐漸凋零，割台初期的創痛也因爲時間的流逝而沉潛下來。與此同時，日本的文化、教育政策軟硬兼施，已經開始造就新的台灣主體想像。但遺民意識仍然在有心人中流傳著，而且複雜的程度有過之而無不及。連橫、賴和、吳濁流三人可以為例。

台灣為日本接收後，連橫發願窮一己之力，為台灣寫史註史：「國可滅，而史不可滅。」[46] 他的《台灣通史》始自隋朝大業元年（六○五），終於清光緒二十一年（一八九五），上下一千二百九十年，分爲紀、志、傳等共八十八篇，體例恢宏，寄託深遠。即使從文學的角度視之，也是皇皇巨著。

早在一九二七年章太炎為《台灣通史》作序時，已點明志《通史》者，「不視以郡縣，而是視以封建之國」。[47] 從形式而言，《通史》也早已超出一般方志限制，隱然有太史公筆法。《台灣通史》因此不是簡單的地方歷史，它已具備國史的架構。連橫企圖自史料與記憶中，重建台灣的過去與現在。「三百年來無此作，拚將心血付三台。」[48] 他的做法既然前無來者，他的歷史就必須視爲一種「創造」；一種不以大陸、中原為中心的台灣敍述，已然誕生。但在台灣已被割讓的現實裏，連橫又每以遺民自居，他對華族傳統的信念，未嘗或已。現代台灣與中國在國族想像上的複雜性，亦由此可見。

賴和（一八九四──一九四三）的文學事業代表又一種遺民選擇。賴和出身庶民社會，曾入台灣總督府醫學校，並參與民族主義活動。一九二一年當台灣文化協會成立時，賴和因爲蔣渭水的引薦，擔任了協會理事。但醫事與政治之外，賴和對文學創作顯現同樣的熱情。他早年曾接受「書房」教育，打下漢文基礎，日後頗以漢詩見知於世。漢詩也往往成爲他自許為「漢族的遺民」的標記。

然而賴和更大的貢獻在於推動台灣的新文學。加入文化協會後，他開始練習白話文創作，務求以清晰易懂的語言，作爲啓蒙明志的媒介。一九二六年，他開始發表白話短篇小説〈鬥閙熱〉、〈一桿「稱仔」〉等。以後的十年裏，他將為台灣社會做出一系列的造像，被侮辱與被損害的升斗百姓、自命清高的遺老逸民、不能甘於現狀的叛逆青年、村俗無知的順民，不一而足。憑著這些造像，賴和為殖民台灣的精神史寫下重要紀錄。

現實生活裏的賴和醫師溫文風趣，仁心仁術；是在他的創作中，一個抑鬱憂憤的文人志士形象，撲面而來。「我生不幸為俘囚，豈關種族他人優。」[50] 賴和的字裏行間總是喟嘆著，而他也的確因爲政治原因，兩度下獄。在大變化的可能到來前，一位殖民／遺民作家的命運只能若是。

一九四一年十二月太平洋戰爭爆發，台灣的國家、民族認同問題愈益急迫。一九三七年以來的「皇民化運動」至此進入新的階段。在愛國的號召下，出現了一批「文藝尖兵」如周金波（一九二○──一九九六）、陳火泉（一九○八──一九九九）、王昶雄（一九一五──二○○○）等。與此同時，另有一批知識青年依然面向華夏中原。他們有的奔向大陸，有的沉潛島内。去留之間，他們無不深刻體認台灣子民漂泊流離，無所適從的政治定位。吳濁流（一九○○──一九七六）不過是其中者最受矚目之一。一九四六年，吳濁流以日文出版小説《亞細亞的孤兒》，描述青年胡太明爲了追逐自己的文化及國族理想，從台灣到日本，從日本到中國大陸，再從大陸回到台灣；「他到處都沒有精神寄託的地方，僅僅是一個不合時宜的人罷了。」[51] 胡太明終於發狂，並在狂亂中寫下：

雖然在大陸歷盡挫折侮辱，胡太明依然強調漢魂不滅。面對殖民者的統治，他以張良投錐刺秦王的典故，説明自己的志向。所謂「六百萬民齊崛起，誓將熱血為義死」，爲了反抗暴政，即使一死，也在所不辭。

但這樣熱血澎湃的詩句畢竟是瘋狂後的胡太明所寫下的。一如魯迅的〈狂人日記〉，胡的心志也只能在精神耗弱的前提下，輾轉托出，當不得真。何況在他的遺民形象之上，胡太明更是個「亞細亞的孤兒」。遺民還能遙念前朝往事，有所託付，孤兒則是伶仃失怙，孑然一身；往事從頭開始就是知之不詳的遺事。消散的記憶，模糊的譜系。從漢族的遺民到亞細亞的孤兒，從賴和到吳濁流，一個世代台灣人心路歷程的改變，已然可見一斑。

一九四九年國民黨政權失去大陸，撤退到台。保守估計，當時有一百五十萬軍民追隨而來。這些來台人士大多數是平常百姓，或是中下階層軍人及公教人員。他們在大陸的背景並不一樣，來台的理由也未必相同，但初到島上，他們都被歸為外省人。相濡以沫之餘，他們試圖融入地方社會，找尋重新安頓的可能。

外省人初到台灣，有了無限思鄉情懷。在連接此岸與彼岸，現在與過去的努力時，不少人寄情於筆下。大陸學者黎湘萍對此一時期台灣知識分子的文學敍事與理論想像，以「新遺民情結」名之。對黎而言，台灣文學文化一向帶有遺民氣質，而四九之後來到台灣或出奔海外的中國人，更將此一遺民心情重新詮釋。他們「都與近代以來花果飄零的中國文化保持著比較密切的精神聯繫，要麼具有復興中華文化的信念，要麼通過漢語寫作來承續這一傳統」。而他們的書寫主要特徵顯現在「移民式的流動性與對於語言和精神文化的近乎迷戀的記憶和分析……」，他們透過「美學或文學理論的建構……尋找安身立命之道」。[53] 凖此，徐復觀的思想探討，王夢鷗的美學理論，余光中的詩歌，白先勇的小説等，都可以作如是觀。

黎湘萍藉形式問題切入歷史現象，有其見地，但如果參照上文對近現代台灣遺民論述所做的觀察，則可能失之簡化。乙未以來，台灣文人的遺民立場和表述已經展現相當歧義性，難以再用傳統定義概括。四九之後由大陸來台的人士儘管另起爐灶，終必與這一在地遺民話語展開對話。「新遺民」作家對文學與理論的美學建構，的確為前所鮮見。然而如果我們要強調此一美學傾向的歷史特殊性，就必須打破狹義的文字框架，不僅探問當時的文人如何寫歷史，也探問歷史如何「寫」文學。如此，淺白如反共文學，感傷如懷鄉小説散文，就都應該涵蓋在新遺民美學辯證之内。[54]

尤其值得注意的是「新遺民」文學到了七○年代以後，逐漸發生質變。這不僅是因爲大陸人士來台日久，老成凋零，寫作往事已不復有當年錐心刺骨之痛，也更因爲島上政治結構轉換，召喚出新的土地意識。前此的「新遺民」寫作已漸變得政治不正確起來。或當鄉土文學由思念彼岸的故土轉爲扎根此岸的本土，當反共文學逐漸轉為老兵文學、探親文學，一個時代的變易已然完成。

但我們不能忽視如下的弔詭：遺民意識非但沒有因爲本土是尚的政治現象瓦解，反而要成爲台灣文學文化由現代轉進當代的媒介。在台灣急於擺脫各種名堂的（中國的、日本的、大清的、國、共兩黨的）殖民情境，一心要當家作主的時刻，談遺民意識毋寧有煞風景之嫌。然而只要細心閲讀當代文學，我們可以得見遺民的幽靈其實如影隨形，而且甚至是國族論述的主軸之一。

在這一前提下，我們試圖理解「後遺民」。重複前文所述：遺民指向一個與時間脫節的政治主體。作爲已逝的政治、文化的悼亡者，遺民的意義恰巧建立在其合法性及主體性搖搖欲墜的邊緣上。就此，後遺民的「後」就頗有自遺民論述的窠臼解放之義。但事實不然。如果遺民意識總已暗示時空的消逝錯置，正統的替換遞嬗，後遺民則可能變本加厲，寧願更錯置那已錯置的時空，更追思那從來未必端正的正統。

遺民深懷覆巢之痛，雖生猶死，從來就潛藏著幽靈意識。是在後遺民論述中，這幽靈被推向台前。君父的本體（ontology）的亡佚頹敗，是遺民的原罪負擔。但後遺民涕泣不已的同時，卻不忘與亡靈共舞。在他的歷史想像中，他所欲念的君父也許仍然長相左右，也許根本就是缺席的偶像，幻魅的幻魅。德希達（Derrida）所謂的魂在論（hauntology）於是有了複雜的東方對應。[55] 德希達的原意是討西方馬克思主義式微後，「馬克思的幽靈」陰魂不散的問題。藉此他批判思想界對歷史所持的本體式辯證，其實規避了它的幽黯痕跡。然而「幽靈總是已在歷史之中……但它難以捉摸，不會輕易地按照時序而有先來後到之別」。[56] 換句話說，幽靈不只來自於過去，也預告了在未來的不斷盤桓出現。

就著德希達的立論，我們可以談後遺民「不識時務」。他打開了潘杜拉的盒子，讓各種歷史迷魅四下竄延，一方面指向了遺民時間、記憶的終極解散，另一方面卻又可能延續並且誇張遺民意識的先驗我執。既然時間的軌跡已經錯亂，記憶的方法已經開放，那麼後遺民所經歷的失落感覺，以及難以割捨的愛憎，就不再為制式思維所限制，而可以成爲一種無限衍異的負擔或陷溺——一如幽靈的魅惑。

後遺民的要義推向極致，可以滋生反向的辯證。如果遺民把前朝或正統的「失去」操作成安身立命的條件，後遺民就更進一步，強「沒有」以爲「有」。前朝或正統已毋須作爲必然的歷史要素，挑動黍離麥秀之思。就算沒有前朝和正統，後遺民的邏輯也能無中生有，串連出一個可以追懷或恢復的歷史，不，欲望，對象。

當我們為後遺民寫作規畫譜系時，最容易聯想到的是眷村文學。眷村作家的父兄曾以血肉捍衛台灣，但他們自己其實多半沒有經過戰亂。或許正因此，他們的成長經驗見證了「老兵不死」的最大反諷。昔日的聖戰一點點的馴化了，不可動搖的主義動搖了。當島上新血統論興起，「與台灣共存亡」成了時髦口號時，眷村作家要驚覺，父兄爲了台灣存亡所付出的一切，反而成爲原罪起源。從〈想我眷村的兄弟們〉（朱天心）到〈異鄉人〉（遠人），無不寫著軍人子弟的失落與無奈。回顧「主義」「國家」，他們的父兄也許仍然無怨無悔，他們自己卻有了深重的徬徨。他們是一群意外的，遺民紀事的焚祭人。

這其實只是後遺民寫作的起點。循此我們要問，落籍他鄉的僑民如何可能成爲遺民的傳人？已經被多重邊緣化的原住民，是否也將成爲族裔與文明定義下的遺民？還有，遠離歷史創傷被遮蓋的現場，或因應國族認同目標的轉換，可曾有人憑著後見之明，發現，或發明，自己的遺民身分？更重要的，我認爲後遺民寫作所關心的應不再局限於家國、信仰的破碎──那仍然是歷史「大敍述」的一部分。如上所述，在「現代」「惘惘的威脅」下，後遺民寫作更關乎時間軌道的衝撞，文化想像的解體，還有日常生活細節的違逆。

上個世紀末離散論述（diasporic theory）曾經成爲顯學，後遺民寫作宜乎成爲台灣現象的獨特表徵。對後遺民作家而言，離散不是一了百了，而是該完不完，或完而不了。最刻骨銘心的離散，來自記憶與遺忘的糾纏散落，還有一切終歸徒然的恐懼。時空繚亂，肉身凋零，該記得的怎麼就忘記了，不該想起的怎麼又想起來了？果真如此，死亡到底是離散的句點，還是逗點？

是在這一關口，離散與書寫（或記憶敍事）形成微妙的拉鋸。那斷裂的創傷是講不清，寫不盡的，而書寫總只能寫出後見之明，注定是永恆的悼亡姿勢。然而沒有了書寫，離散也就更難留下任何將被忘記的痕跡了。前面已經談過「遺」的修辭術。「遺」是失去，是後無來者，但「遺」也是流傳，是存亡續絕。藕斷絲連的欲望油然興起，想像的鄉愁開始蔓延。完不了的，我們彷彿聽見作者們喃喃自語著。

但最激進（或最保守）的後遺民寫作恰恰逆向操作。大陸論者喜歡強調台灣文學史就是一部心向祖國的海外遺民文學史，雖然「祖國」的定義模糊不堪。與此相抗，有強烈獨立意識的台灣作家和論者則視彼岸所加諸的遺民傳統如寇仇，必欲棄之而後快。就算建國尚未成功，也並不妨礙這些志士仁人先馳得點，預先為未來的國家寫下過去的歷史。下一輪的太平盛世有賴前一輪的國族史話來妝點。[57] 這幾年各色台灣大河敍事、文學史論，有不少是基於建立正朔或正典的動機而作。國族論述力求追溯以一貫之的想像源頭，原來無可厚非。[58] 然而當作者或論者努力營造奉天承運式的説法時，他們已經不自覺地退回民主時期以前的史觀。

這卻是後遺民幽靈展現最奇詭的魅力的時刻。在「江山錦繡開新國」的時分，最有效的國族論述未必是前瞻未來的可能，而在於頻頻回首過去「天命」的失而復得。彷彿之間，所謂的台灣主體成了一項超越存在，有待山河重整之日大放光明。它既被抬舉為召喚國族精神的神祕訊號，又被解釋為反映歷史現實的自然結果；它既是先驗的，也是後設的。凖此，不論是「漢族的遺民」（賴和）還是「亞細亞的孤兒」（吳濁流），不論是「志願兵」（周金波）還是「送報伕」（楊逵），全都可以列入開國史話的陣容。這些作家路線有別，卻被認爲殊途同歸。漂蕩在國朝尚未生成，卻似乎曾經失去的「史前史」中，他們有若身不由己，隱忍待發的遺民──他們是未來，而非過去，所（預先）留置的遺民。當後設成爲先驗，後遺民論述其實自行創造了「前遺民」的分身。

新世紀裏，台灣的政治和文化正處於劇烈的盤整階段，各路後遺民論述也方興未艾。環顧已有的文學成績，以下四個例子，朱天心（一九五八——）、舞鶴（一九四八——）、李永平（一九四七——）、駱以軍（一九六七——），可以作爲我們持續思考的起點。這四位作家背景各有不同，但在島上政治板塊變動之際，他們都有了身世之感。他們將自己定位在主流之外、之後。或托喻、或自白，他們寫出了與時代格格不入的感觸。更有意義的是，他們的作品以反思一己的歷史定位始，卻能將視野擴大，做出更深邃的觀照。

隨著《漫遊者》（二○○○）的出版，朱天心一九九○年代以來（有意無意發展）的小說三部曲算是告一段落。這三部小說題材、風格互相照映，但作者敘事姿態的轉換何其不同。《想我眷村的兄弟們》（一九九二）充滿吶喊徬徨，《古都》（一九九七）則多了憊賴與感傷。相形之下，寫作《漫遊者》的朱天心反而顯得清明沉靜起來。但這清明沉靜可能只是個擬像，因為其中埋藏了鉅大的悲傷。如其篇首所言，父親（朱西甯先生）的過世坐實、也耗盡了朱天心這一向的憂疑。此岸與彼岸，生命與死亡，原罪與神恩，其間不能跨越的深淵只有藉遺忘來填埋吧。但如果不甘心只是遺忘呢？此路不通，是否可以繞道迂迴挺進呢？朱天心的「漫遊」由此開始。

我要說與前此兩本書合而觀之，《漫遊者》成就了朱天心特有的後遺民書寫的風格。當島上的民主運動開花結果，擺脫了各種名堂的外來統治，終於「站了起來」時，朱天心者流退向歷史暗角，兀自啃嚙著世變後的苦果。她的書寫充滿了時不我予的尷尬。遺民意識本來是種事過景遷、悼亡傷逝的政治、文化立場。朱之為「後」遺民，因為她所生存的世紀如此民主進步，何來故國前朝之思？過了這個村，沒有那個店。但也正因為去古已遠，她看似不合時宜的張致恓惶，反而引人三思。

朱天心的遺民焦慮早在八○年代的作品（如《未了》等）已顯現端倪，但到了《想我眷村的兄弟們》才算隆重推出。如今看來，彼時的她出入族群、性別、土地政治間，到底師出有名。到了《古都》，她的關懷已漸脫離一時一地的羈絆，轉而對生活乃至生存本質問題，多作遐想。《古都》中貌似朱本人的中年女作家自日本回來，發現如果以一個偽東洋客的眼光重新審視台北，她所生長於斯的城市居然出落得如此陌生，乃至恐怖。憑著一張日據時期的地圖，她漫遊世紀末台北的大街小巷，所見種種景觀無不如寒磣醜陋如廢墟。台北是一座忘懷歷史、背棄記憶的城市，以致連孤魂野鬼都無棲身之地。朱的回鄉之旅，儼若直搗一代台北人的「黑暗之心」。

朱天心近年以一系列「老靈魂」角色知名。她筆下的老靈魂太早看透世事，以致長懷千歲之憂；他們遊蕩前世今生，不再能天真的過日子。朱本人就是個老靈魂，而她的焦慮有其歷史因緣。作為外省第二代作家，朱面對氣焰日盛的本土主義，有不能已於言者的疏離抑鬱。而昔日所信奉的偉人已逝，主義不在，也使她悵然若失。她苟安於台北，實則有若遊魂，在失憶與妄想的邊緣遊走，找尋歷史的渣滓。在《漫遊者》中，她甚至離開眷村、古都，一任自己穿透生與死，夢幻與現實，異國與家鄉，悠悠忽忽，不知所終。

把失去、匱缺、死亡無限上綱為形上命題，這才是後遺民們的歸宿。千百年來那些能遙念君父、涕泣不已的孤臣孽子畢竟是幸福的。朱天心的問題是，被拋擲，或自願放逐，在歷史的軌道外，她警覺（或嚮往！）自己已成為宇宙洪荒的過客，時間鴻蒙的遺民。

當時間不再意味清楚的意義線索，敘事秩序注定崩解。《漫遊者》以其廣袤的空間意象，捕捉生命的殘骸遺跡。後遺民不再披髮入山。紐西蘭的洞窟，威尼斯的水道，東京街頭的繁華，地中海岸的風沙，朱天心的第二人稱敘事者尋尋覓覓，為自己找尋安頓──及安息──的所在。不知死，焉知生，她根本在反寫生命及倫理的順序，也必然困擾著讀者你我。不論是在地上或紙上，她的漫遊都在幻想寂滅的邊緣打轉。說她像唐‧吉訶德嫌浪漫了；她毋寧更願自比為北非摩爾人社會的賤民尼馬迪人，沿撒哈拉的邊緣生生世世的走著，只為了「堅持，自己才是這塊土地的主人，只是被摩爾人竊取了」。[59]

恍如昨日吧，彷彿「在君父的城邦」。但那城邦的基石早已鬆動有年，甚或從來只是海市蜃樓。對此朱天心心裡何嘗不明白，卻總是心有不甘，於是有了種種激越的、尖誚的應答。父親的死似乎帶來了啟示。懸崖撒手，一切好了。《漫遊者》的基調因此是廢然的、退隱的。然而托帶著記憶的包袱，拉拉雜雜，朱天心畢竟不能就此鬆手。天涯海角，上窮碧落下黃泉，她的小說旅人行行復行行，依舊操演著她自己的「天問」。

舞鶴出身府城台南，七○年代中期開始創作。早期的他寫崩潰的家族，陰鬱的鄉土，挫敗的生命，其實承續了三○年代以來，由翁閙、龍瑛宗等人所開啓的台灣的頽廢書寫。[60] 八○年代的台灣各種運動風起雲湧，舞鶴反而隱居起來，有十三年未曾發表一字。復出後的舞鶴以〈悲傷〉、〈拾骨〉、〈逃兵二哥〉等作引起廣泛注意。他刻畫被國家、政治機器斲傷的生命，沒有前途的慘綠少年，沉迷異色戀情的男女，黯然偷生的原住民，還有憂傷的、躁鬱的尋常百姓。這些人物多半來自中下階層，他們的癡心妄想，喜怒哀樂，構成台灣庶民社會的異樣切片。

我曾藉舞鶴的作品〈拾骨〉加以發揮，稱他為「拾骨者」。[61] 他探究歷史傷痕，剖析人性糾結，儼然是在時間與空間的死角裏，發掘殘骸碎片，並企圖與之對話。經由他另類的知識考掘學，已經被忘記的與不該記得的，悲壯的與猥瑣的，公開的與私密的，性感的與荒涼的，種種人事，幽然浮上檯面。

這引導我們觀看舞鶴的後遺民敍事，或用他的小説篇目《餘生》來説，一種「餘生」的記憶與書寫。這樣的書寫總是以死亡為前奏。浩劫已經發生，宿命無從豁免；置身其中，舞鶴和他的角色們苟且偷安。他們所面臨最大的挑戰，不是來日無多，而是來日方長。死亡與頹敗成爲一場漫長的等待，所謂生命的殘局原來要花上一輩子來收拾。

舞鶴藉書寫原住民的景況將他的餘生敍事學發揮得淋漓盡致。一九九二年，舞鶴深入魯凱族部落，因而寫下《思索阿邦‧卡露斯》。魯凱族已有六百餘年的歷史，極盛時期部落達一千二百人，以工藝見長。但一九二○年代以來，日本殖民者和西方宗教介入，早先的祭祀、聚落組織逐漸解體。七○年代在政府「山胞生活平地化」的號召下，魯凱遷村，原來的凝聚力量每下愈況。舞鶴與魯凱族人共處三年，目睹這一「美神」的子民如何在後現代的狂潮下作掙扎。他是在具體的層次上思索一個族裔的衰敗，一種文明的瓦解。

而舞鶴意猶未盡。一九九七年，他來到南投霧社泰雅族的清流部落，重新體會當年霧社事件後的「餘生」意義。一九三○年末，泰雅族原住民在霧社發起大規模的抗日活動，斬首上百日人，成爲日本在台殖民史上最大反抗事件之一。舞鶴自謂他來到霧社的原因有三：探尋霧社事件的「正當性與適切性」；兼及「第二次霧社事件」；還有部落一位姑娘的「追尋之行」。舞鶴欲將三事「一再反覆寫成一氣，不是爲了小説藝術上的『時間』，而是其三者的内涵都在餘生的『同時性』内」。[62] 誠哉斯言。舞鶴在清流部落尋尋覓覓，探訪霧社事件死難者的遺族，憑弔官方紀念碑外，族人簡陋的「餘生碑」。浩劫與回憶在他的筆下展現了奇異的共時性；傷痕的緣起和後果不再是起承轉合的敍述所能說清。

舞鶴要問：霧社事件是單純的抗日事件，還是部落原始「出草」獵頭儀式的流風遺緒？浩劫後的倖存者是漢族説法中的遺民，還是泰雅族眼中的餘生？原住民不耐殖民者的壓迫，起而抗暴，固然史有實錄，但過分強調他們的忠烈精神，反而埋沒了他們原有的、同仇敵愾的部落血性。是以舞鶴問道，泰雅族戰士突擊日人，砍首誇耀，畢竟有著傳統「出草」的正當性吧？

更重要的，舞鶴明白霧社事件的餘生故事也是他「自己的」餘生故事。早在六○年代，舞鶴已經為霧社事件所觸動。以後三十年，在黨外運動和自閉流浪期間，在軍隊和國家的宰制間，他苦苦思索自己的歷史處境。「我並非偶然到川中島來。單純因爲『餘生』兩個字讓我居留下來，我想真實體會『劫後餘生』而『事件』只是必須觸及的因緣」。[63] 這是一針見血的告白，引導我們再思舞鶴所強調的餘生的「同時性」。用他人的創傷澆自己的塊壘：偶然與應然，當下與歷史，此生與他生，在此相互照映。我們想到阿多諾（Theodor W. Adorno）描寫班雅明的話：「他不只是急切的想喚醒已成化石了的事物，被凝結的生命──像寓言所為──更要檢視活存的事物，視活存的事物為遠古的、太初歷史的，因此猛然釋放出它們的意義。」[64]

李永平生長於東馬婆羅洲，一九六七年負笈來台。七○年代以來，他憑〈拉子婦〉、《吉陵春秋》等作，引起極大迴響。但李永平真正成爲一種現象是在九○年代。一九九二年，他出版了長達五十萬字的《海東青》上部。這本小説描寫海東都會（台北？）的繁華墮落，幾乎沒有情節可言，而文字的詰屈晦澀，也令一般讀者望而卻步。更不可思議的是，李大寫他的中國及反共情結，對照當時已經甚囂塵上的本土運動，無疑是犯了大不韙。

在目前的政治情況中，李永平大可以成爲反面教材。這位來自南洋的「僑生」，落籍台灣，卻一心嚮往中國。但他心目中的中國與其説是政治實體，不如説是文化圖騰，而這圖騰的終極表現就在方塊字上。李對中文的崇拜摩挲，讓他力求在紙上構築一個想像的原鄉，但在這個文字魅影的城國裏，那歷史的中國已經暗暗的被消解了。

與這一中國想像相對應的，是李永平對女性的深情召喚。這一女性最先以母親出現，到少婦，到少女，再到女孩，李永平一路回溯到她最原初、最純潔的身分，彷彿非如此不足以寫出他的憐惜愛慕之情。然而女性的成長、墮落、與死亡卻往往是他的作品必須一再面對的後果。換句話說，他的女性書寫總成爲不得已的後見之明，一種徒然的傷逝姿態。

李永平的中國原鄉、中國母親、中國文字形成了他的世界裏的三位一體。三者之間的互為代換指涉，既坐實了李的文學意識形態，也生出無限空虛悵惘。原因無他，他的書寫位置本身──漂流的，孤獨的，「沒有母語的」──已經預設了種種的不可能。[65] 環顧當代台灣文學，我們還看不出有多少作家顯現如此的龐大的野心與矛盾。所以當李自謂《海東青》是一個「巨大的失敗」時，[66] 他的問題豈僅止於美學的挫折，也更指向一種歷史／欲望的全面潰退。

《海東青》寫留美歸國學人靳五和七嵗的小女孩朱鴒在海東市（台北？）街頭邂逅，竟日遊蕩的過程。情節其實乏善可陳，但李永平在描寫這座城市的淫逸混亂上，卻呈現了一場又一場的文字奇觀。與此平行的是他對國民黨政權的殷勤照看，甚至將國府遷台比為《聖經》的出埃及記。一邊是《洛麗泰》（Lolita）式的戀童故事，一邊是老掉牙的反共預言，《海東青》所呈現的落差如此之大，難怪引人側目。

只有比照李永平前此的作品，我們才能真正體會他的野心。台灣──海東──終於浮上檯面，成爲他原鄉想像的交會點。台灣是華族文化具體而微的投影，也是回返故國的起點。台灣是李永平雖不滿意，但能接受的第二故鄉。然而台灣已經墮落，劫毀的倒數計時已經開始。在他繁華靡麗的文字中，一種歷史宿命的焦慮瀰漫字裏行間。李永平將他的焦慮盡行投注在朱鴒身上。這個女孩天真爛漫，引來靳五無限癡迷。然而海東女孩多被迫催熟，及早步入婦人生涯，朱鴒也在劫難逃。是以《海東青》最後，靳五抛下一句話。「丫頭，不要那麼快長大！」但在《海東青》續集《朱鴒漫遊仙境》裏，這個丫頭還是自顧自的走向時間陷阱，不得不長大。

《海東青》寫了五十萬字還寫不完，因此耐人尋味。李永平花費大力氣構築一個完美的文字原鄉，但他訴説的故事卻是背道而馳。我認爲這不只是李永平給自己下的美學挑戰，也指向文本之外的意識形態弔詭。他的敍事形式與敍事欲望相互糾纏，難以有「合情合理」的解決之道。他所沉浸的現代主義在形式和内容間的永不妥協，固然是原因之一，但更往裏看，我要說如果李永平寫作的終極目標在於呼喚那原已失去的中國／母親，付諸文字，他只能記錄自己空洞的回聲。他的一無所獲，不是敍事成敗的問題，而是欲望（或信仰）的得失問題。

我對後遺民寫作的探討將以駱以軍作爲結束。與上述三位作家相比，駱以軍其生也晚。鄉土文學論戰打得如火如荼，或神州詩社、三三集刊高唱文化中國的歲月，他沒能趕上，更何況再早一代「新遺民」作家引領文壇風騷的日子。駱以軍出道時，台灣已進入後現代風潮。或許因此，他早期的作品免不了玩忽後設的風格。但駱也別有所圖。他對生命中曖昧難堪的場面，有不能自已的好奇，而且每每以自曝其短為代價。他以自己的身體為輻輳點，寫欲望的狂縱，暴力和死亡威脅的無所不在，陰陽怪氣，卻又充滿焦慮感傷。

駱以軍出身外省第二代的公教家庭。他的作品像是《月球姓氏》、《遠方》等，都觸及外省聚落、兩岸家庭等題材，因此容易被貼上標籤。駱以軍也的確用心寫出一個世代落寞而又荒謬的感受。《遠方》中，他是奔赴大陸，照顧父親的台灣兒子。他與家鄉的「老人哥哥」一起為父親把屎把尿，最後把龐大的病體運囘台灣。《月球姓氏》中，他是迷路的小孩，走遍台北囘不了家。最後他來到一個廢墟般的所在。月黑風高，仔細看去，才發現自己是站在中正紀念堂的工地上。

駱以軍的風格讓我們聯想到朱天心，後者也的確是他私淑的對象。但以後遺民的立場而論，兩人頗有不同。朱天心對時移事往的必然，有不能自已的怨懟悲涼。不論她如何穿梭前世今生，她對時間的不可逆性，以及隨之而來的價值崩毀，常懷憂思。看駱以軍的作品，我們不太容易理出時間前進或後退的頭緒。他當然驚覺時間的玩忽殘酷，為之焦慮不已，但他缺乏朱天心振振有辭的名目，以致不能理直氣壯。不為別的，時間、意義的毀壞打從頭開始就是他書寫的癥結。

這是駱以軍後遺民敍事的起點。黃錦樹曾以〈棄的故事〉來綜論駱以軍的敍事、時間美學。[67] 相對於遺民的「遺」，駱以軍所耿耿於懷的是「棄」，一種莫可名狀的被抛擲、廢離的境況。時間成爲棄與被棄的見證，書寫正是棄與被棄的軌跡。創傷於是必須被看作是我們與生俱來的存在條件。

黃錦樹認爲駱以軍的書寫來自於一種「本源的棄」的情結。我以爲在找尋出路時，駱以軍將這「本源的棄」敷衍──也延異、僞託──為「歷史的棄」。因此《月球姓氏》中他誇張外省第二代孤臣孽子的姿態，不過是避重就輕的寫法；他還不能碰觸那悲傷的致痛點。一直要到《遣悲懷》，駱以軍想像與以自殺的女同志作家邱妙津對話，才把問題和盤托出。

《遣悲懷》開宗明義，思考死亡的條件，和敍述死亡的限度。邱妙津在摯友背叛後，以死明志。她身後留下的文字是一了百了的遺書，也是此恨綿綿的情書。邱對所愛充滿捨我其誰的執著，她以書寫證明她絕不受玷污的愛情境界及敍事嚮往。自殺是她了斷情緣的唯一出路，也是自我書寫的終極完成。

駱以軍的死亡書寫則指向另一種可能。如果邱妙津視死亡為生命敍事「漫漫長夜」的結局，駱以軍卻正以此爲開始。文字不再是那通透現實、真諦的法寶，而是一種不透明的媒介，一種像是遺蛻般的東西。怎樣學著在「漫漫長夜」摸索前行，學著排遣像潮水般去而復來的悲傷，是倖存者後半生的功課。

駱以軍死亡敍事的另一面，是對愛慾的無限遐想。他的「棄而不捨」，也許正因爲隱隱感覺出愛與死的同謀關係吧？駱以軍未必是佛洛依德精神分析的信徒，但一路寫來，他卻似乎印證了愛慾的終極目標無他，回歸母體／本源而已。《遣悲懷》的一場夢境中，敍事者看到裸睡的母親，情不自禁，把自己的手指頭深入她的下體，如此痛快以致越陷越深，最後整個手都陷入其中。可怕的是，最後那隻手卻再也拔不出來了。

母親的子宮，回歸母體──及本體──的極樂欲望，死亡的陷阱，棄與被棄而又復返的下場。當代作家沒有人像駱以軍那樣，把遺／棄美學作如此内向化、奇觀化的演繹。如此，書寫是否正如那隻不該進入母體，更不該「忍不住將五指張開」的欲望／禁忌之夢？

駱以軍寫夢、寫肉體遊戲，寫錯亂無稽的家庭關係、矛盾重重的族群身分，未必有寫實主義式的深文奧義。他是以合法掩飾非法，運用眾皆曰可的材料來探尋修辭、故事的零度意義。後設小説所玩弄的拼貼、戲仿、變形於他正是顯現文字「物性」的手段。他的文字再栩栩如生，並不承諾前瞻性，而是重複演出悼亡傷逝。他在故事與故事間穿鑿附會，移形換位，用他在《遣悲懷》裏最觸目驚心的意象來説，就是「運屍」工作。回到《遣悲懷》的開場。駱以軍的敍事者推著剛嚥氣的母親的屍體，趕搭最後一班捷運，好趁熱捐獻器官。他在地下各站，上上下下，展開混亂的旅程。何時到站不知道，但意義的運行早已啓動。與他常在的，是那死去的母親，那愛的終極象徵的屍體。

世紀之交的台灣論述充滿求新求變的企圖，但主流的聲音聼來卻何其似曾相識。莫非越是要和「前朝」和「先帝」劃清界限，越顯得去古未遠。自從「亞細亞的孤兒」發現他原來是「台灣之子」後，老牌血統論、身分論的幽靈已經捲土重來。另一方面，當「中華民國」早就被掏空，新領導班子卻竟然頂著前朝的幌子繼續視事，他們成了當年遺民政府最可疑的繼承人。你唱罷來我登場，一切看來都不能當真。套句張腔，我們「對於周遭的現實發生了一種奇異的感覺，疑心這是個荒唐的，古代的世界。」[68]

在舉國努力學做新台灣人時，我們因此應該嚴肅思考後遺民思維帶來的挑戰：它到底是解散了前此的正朔思想，還是只改頭換面，更汲汲於監督過去──和未來──歷史的正確性？如果「復國」的神話需要被解構，「建國」的神話又何嘗不是如此？由此類推，正典的生成不總已經預設了正典的遺／棄？

這個時代的政治如此眾聲喧嘩，卻無不以簡化歷史為目的。語言與權力的交相為用，莫此爲甚。而在政客不知所云的時刻，文學史論者或者仍能夠化簡為繁，記起我們已經忘記的，提醒我們原不該想起的。後遺民寫作的形式不同，但所觸及的命題無他，就是有關時間、有關記憶的政治學。

我以二十世紀初的詩人林朝崧的遺民詩展開討論。結束本文，不妨以駱以軍的詩作〈棄的故事〉選段，作爲我們持續辯證後遺民寫作的例子：

[1] 林朝崧，〈送呂厚庵秀才東歸〉，《無悶草堂詩稿》，《台灣先賢集》卷7（台北：中華書局，1971），頁4143。

[2] 李漁叔，《三台詩傳》，轉引自陳昭瑛，《台灣詩選注》（台北：正中書局，1996），頁181。

[3] 謝正光，《清初詩文與士人交遊考》（南京：南京大學出版社，2001），頁6。有關（明清）遺民定義，見Lynn Struve,“Ambivalence and Action: Some Frustrated Scholars of the K’ang-his Period,” in Jonathan D. Spence and John E. Wills. Jr. eds., From Ming to Ch’ing: Conquest, Region, and Continuity in Seventeenth-century China (New Haven: Yale University Press, 1979), p. 327。有關宋遺民的定義，見Jennifer W. Jay, A Change in Dynasties: Loyalism in Thirteenth-century China (Bellingham, Washington: Western Washington University Press, 1991), p.6。有關遺民研究，承蒙中央研究院楊晉龍、嚴志雄博士提供資料及評論意見，謹此致謝。

[4] 《史記》，〈伯夷列傳〉：「登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉没兮，我安適歸矣？于嗟伹兮，命之衰兮！」

[5] 《禮記》，〈檀弓〉。

[6] 《禮記》，〈禮運〉。

[7] 以曾事四姓十君為榮，自號長樂老的馮道（八八八─九五四）當然是最常被提及的例子。

[8] 此一論點承蒙楊晉龍博士提出，謹此致謝。

[9] 周密，《武林舊事》（上海：上海古籍， 1983），頁2。

[10] 魯迅在《半夏小集》中指出，明末有三種人值得注意，漢奸，逸民，和烈士。逸民贏得清高的名譽，另一方面卻放任他們的子姪參與新朝。《魯迅全集》卷7（北京：人民文學出版社，1981），頁264。

[11] 趙園，《明清之際士大夫研究》（北京：北京大學出版社，1999）。

[12] 鄭成功，〈出師討滿夷自瓜州至金陵〉，《台灣先賢集》卷1（台北：中華書局，1971），頁14。

[13] 鄭經，〈滿酋使來，有不登岸、不易服之說，憤而賦之〉，《全台詩》冊1，全台詩編輯小組編撰（台北：遠流，2004），頁176。

[14] 沈光文，〈思歸〉，《全台詩》冊1（台北：遠流，2004），頁59。亦見施懿琳的討論，《從沈光文到賴和：台灣古典文學的發展與特色》（高雄：春暉，2000），頁20-27。

[15] 見沈光文，〈釋迦果〉、〈番柑〉、〈番橘〉、〈椰子〉，《全台詩》冊1，頁42-43。

[16] 轉引自施懿琳，《從沈光文到賴和》，頁25。

[17] 徐孚遠，〈桃花〉，《全台詩》冊1，全台詩編輯小組編撰（台北：遠流，2004），頁25。

[18] 盧若騰，〈東都行〉，《全台詩》冊1，全台詩編輯小組編撰（台北：遠流，2004），頁35。

[19] 朱術桂，〈絕命詩〉，引自連橫，《台灣詩乘》，《台灣先賢集》卷8（台北：中華書局，1971），頁5025。本詩最後一句，或作「祖宗應容納」，見《全台詩》冊一（台北：遠流，2004），頁68。

[20] 沈葆貞，〈延平郡王祠題聯〉，引自陳昭瑛，《台灣詩選注》，頁129。

[21] 梁啓超，〈康有爲嚮用始末〉，《戊戌政變記》（台北：中華書局，1969），頁1。

[22] 有關台人抗日的紀實、喪亂的表白，參見許俊雅，《臺灣寫實詩作之抗日精神研究》（台北：國立編譯舘，1997），第四章。

[23] 猶太裔文人班雅明（Walter Benjamin）出身一個有強烈遺民意識的民族，他的論述也每每反映他夾處在西方資本主義文化、左翼革命信念、和猶太宗教神祕信仰間的矛盾感情。在一個文明基礎分崩離析的時代，班雅明企圖以辯證史觀來對應。他認爲我們對過去與未來的關係不再能作一清二楚的表白，而是有如廢墟中的游移探索──或是像一種拾荒工程。這是艱難的考驗。在強調進步和效率的時代裏，班雅明式的拾荒者看來百無一用。他在歷史留下的廢棄物間，翻撿逝去的夢想、失敗的承諾。他拖著「歷史的渣滓」，踽踽獨行。然而有這樣的可能麼？不值一顧的事物或者潛藏了革命者的鄉愁；落伍分子的眼光可能早已穿透了「未來」的把戲。Walter Benjamin, Charles Baudelaire: A Lyric poet in The Era of High Capitalism, trans, Harry Zohn. (New York; London: Verso, 1997), p. 54。

[24] 如見劉納的討論，《嬗變：辛亥革命時期至五四時期的中國文學》（北京：中國社會科學出版社，1998），第三章。

[25] Sigmund Frued, “Mourning and Melancholia,” A Freud Reader (London: Penguin, 1988), p. 213. 另見Jacques Derrida, Writing and Difference, trans., Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), p. 211：「記憶並非只是心靈現象特質中的一種，它乃是心靈現象真正的本質：即抵抗，並通過抵抗向印跡的破壞性盜竊敞開。」德希達，《書寫與差異》，張寧譯（臺北：麥田，2004），頁405。

[26] 現代中國史上，王國維（一八七七──一九二七）的事例可作爲參考。一九二七年王國維於頤和園自沉身死。王氏之死曾引起衆多爭辯，甚至有謂作爲一個政治保守派，王的自沉與殉清有關。但王國維之死或有更深一層的原因。他的必死之志，與其說是來自家國世變，無以為對，更不如說是來自千古文明危亡之際所引起的憂傷絕望。我們是否可以說，王國維的自沉，不只是表達遲來的遺民姿態，而更是對文化──不論古典或現代──的衰亡，一種最沉痛的先見之明？與那些衝撞在時代尖端的文人政客相比，王國維的「不進步」更可能帶有一種深思熟慮的複雜性。在新時代的發端處，他已然明白革命啓蒙不僅僅帶來所謂的現代，也帶來現代的殘暴代價。面對種種公私領域的挑戰，他決定抹消自身的存在。他儼然以否定的方式，見證了現代所能涵納的複雜意義──包括對現代本身的抗拒。他的自殺因此弔詭的落實了一種非傳統（卻不一定是反傳統）的中國「現代」主體性的出現。是在這一關照下，陳寅恪對王國維的誄詞，「以謂古今中外志士仁人，往往憔悴憂傷，繼之以死，其所傷之事，所死之故，不止局於一時間一地域而已。蓋有別於超越時間地理之理性存焉，而此超越時間地域之理性，必非其同時間地域之眾人所能共喻」，纔有了豐富意義。

[27] 李筱峰，《台灣史100件大事》（台北：玉山社，1999），頁97-102。

[28] 引自李筱峰，《台灣史100件大事》，頁98。

[29] 有關丘逢甲内渡的討論，較持平的看法，見施懿琳，《從沈光文到賴和》，頁169-82。

[30] 丘逢甲，〈春愁〉，《嶺雲海日樓詩鈔》，《台灣先賢集》卷6（台北：中華書局，1971），頁3696。

[31] 〈嶺雲海日樓詩鈔提要〉，《嶺雲海日樓詩鈔》，頁3695。

[32] 「親友如相問，吾廬榜念台；全輸非定局，已溺有燃灰；棄地原非策，呼天儻見哀，十年如未死，捲土定重來。」《嶺雲海日樓詩鈔》，頁3695。

[33] 〈往事〉，《嶺雲海日樓詩鈔》，頁3698。

[34] 見註30。

[35] 有關丘逢甲内渡後的轉變，見陳平原，〈鄉土情懷與民間意識──丘逢甲在晚清思想文化史上的意義〉，《當年遊俠人》（台北：二魚，2003），頁86-112；引文轉引自頁96。

[36] 王夫之，《讀通鑑論》卷末，《敘論》。另一位遺民文人顧炎武亦持類似看法。對顧而言，亡國是指易姓改朝，而亡天下則是涉及到整個民族的文化習俗與倫理綱紀的興廢。因此顧寫道：「有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰，易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下，然後保其國。保其國者，其君與臣肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。」顧炎武，《日知錄》卷13，《正始》。

[37] 邱逢甲，《嶺雲海日樓詩鈔》，頁3923。

[38] 洪炎秋語，引自廖一瑾，《台灣詩史》（台北：文史哲，1999），頁257。

[39] 洪棄生，〈台灣哀辭〉，《寄鶴齋詩集》，《洪棄生先生全集》卷1（南投：台灣省文獻委員會，1993），頁224。原詩前四句為「魯仲千金恥帝秦，竟看時事化埃塵；有懷蹈海鼇梁折，無淚填河蜃氣皴」。

[40] 洪棄生，〈痛斷髮〉，《寄鶴齋詩集》，頁331。引文為詩首四句。

[41] 王松，〈感述〉，《滄海遺民賸稿》，《台灣先賢集》卷7（台北：中華書局，1971），頁4065。黃美娥，〈日治時代台灣移民詩人的應世之道－－以新竹王松為例〉，2000年8月發表於加州大學聖塔芭芭拉校園。

[42] 林朝嵩，〈雜詩〉，《無悶草堂詩稿》，《台灣先賢集》卷7，頁4154。

[43] 林朝嵩，〈變遷〉，《無悶草堂詩稿》，《台灣先賢集》卷7，頁 4155。

[44] 林朝崧，〈送呂厚庵秀才東歸〉，《無悶草堂詩稿》，《台灣先賢集》卷7，頁4212。

[45] 洪棄生，《瀛海偕亡記》，《洪棄生先生全集》卷7（南投：台灣省文獻委員會，1993），頁1。

[46] 連橫，《台灣通史．序》（台北：文化，1977），頁1。

[47] 章太炎，《台灣通史．序》，連橫，《台灣通史》（台北：文化，1977），頁 3。

[48] 連橫，〈台灣通史刊成自題卷末〉，《劍花室詩集》，《台灣先賢集》卷8（台北：中華書局，1971），頁4699。

[49] 賴和，〈李君兆蕙同黃張二君過訪因留勸之以酒書此言志〉，《賴和先生全集》，李南衡主編（台北：明潭，1979），頁378。

[50] 賴和，〈飲酒〉，《賴和先生全集》，頁378。有關賴和的一生，《見台灣文學與時代精神—賴和研究論集》（台北，允晨，1993）。

[51] 吳濁流，《亞細亞的孤兒》小説要略，傅恩榮譯，（台北：南華，1962），頁302。關於胡太明的孤兒意識的討論，見陳萬益，〈胡太明及其孤兒意識：《亞細亞的孤兒兩岸平的不同點》，《於無聲處聼驚雷》（台南：台南市立文化中心，1996），頁71-89。

[52] 同前註，頁294。見黃美娥，〈鐡血與鐡血之外：閲讀詩人吳濁流〉，發表於吳濁流作品國際研討會， 2000。

[53] 黎湘萍，《文學台灣：台灣知識者的文學敍事與理論想像》（北京：人民文學出版社，2003），頁292-293。

[54] 見我在〈一種逝去的文學？──反共小説新論〉一文中的討論，《如何現代，怎樣文學？：十九、二十世紀中文小説新論》（台北：麥田，1998），頁141-58。

[55] 見Peggy Kamuf,“Violence, Identity, Self-Determination and the Question of Justice: on Specters of Marx,” in Violence, Identity, and Self-Determination, eds., Hent deVries and Samuel Weber (Stanford: Stanford University Press, 1997), pp. 271-283; Nigel Mapp, “Specter and Impurity: History and the Transcendental in Derrida and Adorno,” in Buse and Stott, eds., op. cit., pp. 92-124。對德希達的批評，見Michael Sprinker, ed., Ghostly Demarcations: A Symposium on Jacques Derrida’s Specters of Marx (London: Verso, 1999)。

[56] Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, trans. Peggy Kamuf (London and New York: Routledge, 1994), p. 4.

[57] 如見蕭阿勤的分析，〈1980年代以來台灣文化民族主義的發展──以「台灣（民族）文學」爲主的分析〉，《台灣社會研究》3（1999年7月），頁1-51；尤其頁9，35-38。

[58] Eric Hobsbawm, “Introduction: Inventing Traditions,” in Eric Hobsbawm and Terence Ranger eds., The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), p. 13, pp.271-73. 以敍事學觀點討論國族主義的建構或拆解，近年述作甚多，最近的例子可見孫隆基，〈清季民族主義與黃帝崇拜之發明〉，《歷史學家的經線》（桂林：廣西師範大學出版社，2004），頁1-22；Takashi Fujitami, “Inventing, Forgetting, Remembering: Toward A Historical Ethnography of the Nation-State,” in Harumi Befu ed., Cultural Nationalism in East Asia: Representation and Identity (Berkeley, Calif.: Institute of East Asian Studies, University of California, 1993), pp. 85-91；藍適齊，〈超越民族想像──中國的台灣論述與民族論述〉，《跨界的台灣史研究：與東亞史的交錯》，若林正丈，吳密察主編（台北：播種者，2004），頁313-48。亦可見Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Revised and extended ed. (London and New York: Verso, 1991)；Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China (Chicago: University of Chicago Press, 1995).

[59] 朱天心，〈銀河鐵道〉，《漫遊者》（台北：聯合文學，2000），頁122。

[60] 施淑，〈日據時代台灣小説中頽廢意識的起源〉，《兩岸文學論集》（台北：新地文學，1997），頁102-20。

[61] 王德威，〈拾骨者舞鶴──舞鶴論〉，《跨世紀風華：當代小説二十家》（台北：麥田出版，2002），頁299-326。

[62] 舞鶴，〈後記〉，《餘生》（台北：麥田出版，2000），頁251。

[63] 同前註，頁185。

[64] Theodor W. Adorno, “A Portrait of Walter Benjamin,” in Prisms, trans. Samuel Weber and Sierry Weber (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1981), p. 227.

[65] 見陳瓊如，〈李永平──從一個島到另一個島〉，李永平，《迌：李永平自選集1968-2002》（台北：麥田，2003），頁402。

[66] 同前註，頁400。

[67] 黃錦樹，〈棄的故事：隔壁房間的裂縫──論駱以軍〉，駱以軍，《遣悲懷》（台北：麥田出版，2001），頁339-57；亦見拙作，〈我華麗的淫猥與悲傷──駱以軍的死亡敍事〉，駱以軍，《遣悲懷》，頁7-30。

[68] 張愛玲，〈自己的文章〉，《流言》（台北：皇冠，1988），頁21。

[69] 駱以軍，〈棄的故事〉，《棄的故事》（台北：自印，無出版日期），頁16。