山鹿素行之節欲論與明儒對治人欲各說比較

一、山鹿素行的節欲說

    日本古學派儒學者山鹿素行(1622-1685）生當中國明末清初，獨倡「性只感通知識，不可以善惡論」，並對宋儒「無欲」之論深表不然，而另舉「節欲」說而申論之。關於如何對治人欲，與山鹿素行同時或稍早的中國明朝諸儒，有多種不同主張。遠在扶桑的山鹿素行所研創之節欲說，與明儒之論異同若何，頗值深究。

    山鹿素行認為[1]「人必有情欲」[2]，他說：「人有這氣稟形體，則有情欲，四支之於動靜，耳目之於自然，而人物悉然。」[3]人有情欲是因氣稟而來，因此氣稟不同，其欲則不同。他說：

人皆有欲，多就氣稟偏處，其欲不同。氣稟剛底人，處事必失大剛；柔底人，則處事必失大柔；陽偏則處事必失大過，情多忿怒；陰偏則處事必失不及，多吝退。是皆就氣稟偏處，其所見往往不同，是皆情欲也。學者就其偏處克治擴充，則義勝欲。[4]

人皆有欲，且情欲隨氣稟偏處而異，於是聖人立教節之。他說：

人之情欲，必過而不知足，聖人立教節之，又不得已之自然也。[5]

又說：

      是聖人之所以設教節其情欲，令他知為人之道也。[6]

此即是山鹿素行的節欲主張。

    至於明儒對人欲的基本看法則各有不同。

 二、無欲是聖

    明儒對治人欲的最普遍主張，是以無欲為最高理想。而無欲之說，則承繼周敦頤之說而來。周敦頤曰：

聖可學乎﹖曰：可。曰：有要乎﹖曰：有。請問焉，曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！（《宋元學案•濂溪學案•聖學》第二十。）

又云：

欲，原是人本無的物。無欲是聖，無欲便是學。其有焉，柰之何﹖曰：學焉而已矣。其學焉何如﹖曰：本無而忽有，去其有而已矣。孰為有處﹖有水即為水。孰為無處﹖無水即為水。欲與天理，虛直處只是一箇，從凝處看是欲，從化處看是理。

周敦頤《太極圖說》則曰：

      聖人定之以中正仁義，而主靜，（自註云：無欲故靜。）

    這種以無欲為聖學之要及無欲是聖的觀點，影響明儒甚深。然而由周敦頤往上推，明儒多假托源於孟子。然孟子之說無欲也，非周子之無欲也。孟子言無欲之處有二，分別是：

孟子曰：「無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣。」（《孟子•盡心上》

及：

孟子曰：「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充『無欲害人』之心，而仁不可勝用也。人能充『無穿窬』之心，而義不可勝用也。人能充無受『爾』、『汝』之實，無所往而不為義也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿踰之類也。」（《孟子•盡心下》）

其一「無欲其所不欲」之無欲並非「無所欲」，而是「不要想」。其二所謂無欲害人之無欲，亦非「無所欲」，而是「不想」或「不願意」之意。是皆與周子所謂無欲無關。周子之無欲當另有所本也。周子之太極圖說，論者多謂來自道家練丹之說，故有無極之言。則無欲之說或當亦來自老莊。

    《老子》數言無欲，如：

不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知、無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。＜第03章＞

大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養萬物而不為主，常無欲，可名於小。萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。＜第34章＞

道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。＜第37章＞

故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。＜第57章＞

《莊子》亦有論及無欲者：

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。〈馬蹄〉

故曰：古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定，《記》曰：「通於一而萬事畢。無心得而鬼神服。」〈天地〉　

此所謂無欲之說，正近乎周子之無欲也。

    明儒接續周敦頤無欲之說者甚多，如魏校認為「聖賢沖然無欲」，且「眾欲不行，天理自見」，他說： 

聖賢沖然無欲，學者當自不見可欲始。一念動以人欲，根勘何從而來﹖照見眾欲，性中元無，俱從軀殼上起，穢我靈臺。眾欲不行，天理自見。（《明儒學案》〈崇仁學案三•體仁說〉）

這是以無欲為理想。

又陳自沙論張廷實曰：

廷實之學，以自然為宗，以忘己為大，以無欲為至，即心觀妙，以揆聖人之用。

王陽明亦主張「去人欲、存天理」，故曰：

心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。（〈姚江學案•語錄〉）

心無私欲之蔽即是天理，因此作聖之功只在「此心純乎天理無人欲之私」，他說：

必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際，不能也。防於未萌之先，而克於方萌之際，此正《中庸》戒慎恐懼､《大學》致知格物之功，舍此之外，無別功矣。（〈姚江學案•語錄•陽明傳信錄〉）

王陽明雖以「無一毫人欲之私」與「心無私欲之蔽」為天理，卻很少用「無欲」一詞，只言：

欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂主靜無欲之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也。告子之強制，正助之謂也，是外義者也。（〈姚江學案•語錄•答倫彥式〉）

陽明或以為主靜無欲的說法太過簡略，因此進一步說明，只要有心之私皆是欲；只要循理則為靜，則是周子所謂無欲也。然而陽明的傳人卻多數好談「無欲」。如浙中王門中的錢德洪認為無欲之心即道心，他說：

古人以無欲言微。道心者，無欲之心也。研幾之功，只一無欲而真體自著，更不於念上作有無之見也。（〈浙中王門學案一•論學書〉）

又云：

君子之學，必事於無欲，無欲則不必言止而心不動。（《明儒學案》〈浙中王門學案一•會語〉）

江右王門中的何廷仁也以有欲則動、無欲則靜立說：

是知應物之心非動也，有欲故謂之動耳。絕感之心非靜也，無欲故謂之靜耳。苟有欲焉，雖閉關習靜，心齋坐忘，而其心未嘗不動也。苟無欲焉，雖紛華雜擾，酬酢萬變，而其心未嘗不靜也。動而無欲，故動而無動，而其動也自定。靜而無欲，故靜而無靜，而其靜也常精。動定靜定庶矣。（〈江右王門學案四•善山語錄〉）

同屬江右王門的王時槐更主張「性本無欲」，他說：

性本無欲，惟不悟自性而貪外境，斯為欲矣。善學者深達自性，無欲之體，本無一物，如太虛然，浮雲往來，太虛固不受也，所謂明得盡，渣滓便渾化是矣。（〈江右王門學案五•語錄〉）

此是以「無欲之體，本無一物」來說明性體。另外楚中王門的蔣信則以無欲釋盡心，他說：

無欲即是盡心，盡心是謂心無虧欠，心無虧欠，方說得心在。（〈楚中王門學案•桃岡日錄〉）　

上述諸人均以無欲為最高理想或目標。

 三、以寡欲為工夫

    另有一派亦以無欲為最高境界，欲認為無欲不是一蹴可幾，因此以寡欲為到達無欲之工夫。然寡欲之說，實出孟子，《孟子•盡心下》云：

孟子曰：「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」

    明儒主以寡欲為工夫以達無欲者，如王龍谿、黃宗明、楊天游。

    浙中王龍谿認為「吾人一切世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動於意，始有不善」因此主張以寡欲為工夫，復還無欲之體，他說：

古人立教，原為有欲設，銷欲，正所以復還無欲之體，非有所加也。（《明儒學案》〈浙中王門學案二•語錄〉）

又說：

意到動處，易流於欲，故須在應跡上用寡欲工夫。寡之又寡，以至於無，是之謂格物，非即以物為欲也。（〈浙中王門學案二•語錄•斗山會語〉）

   黃宗明則更明白提出戒懼、求靜、寡欲、無欲的工夫次第。他說：

僕之所謂主靜者，正在寡欲，正在求所以用力處，亦不過求之於心，體之於心，驗之於心。蓋心為事勝，與物交戰，旨欲為之累。僕之所謂主靜者，正以尋欲所從生之根而拔去之，如逐賊者，必求賊所潛入之處而驅逐之也。是故善學者莫善於求靜，能求靜然後氣得休息，而良知發見。凡其思慮之煩雜，私欲之隱藏，自能覺察，自能拔去，是故無欲者本然之體也，寡欲者學問之要也，求靜者寡欲之方也，戒懼者求靜之功也。知用力而後得力處，可得而言無欲，真體常存常見矣。（〈浙中王門學案四•論學書•答林子仁〉）

    楊天游認為無欲是最高程度，唯聖人能無欲，常人只能以寡欲為門徑，他說：

聖人之所以能全其本體者，不過能無欲耳。吾人不能如聖人之無欲，只當自寡欲入。欲，不獨聲色貨利窠臼而已，凡一種便安忻羡，自私自利心，皆是欲。將此斬斷，方為寡欲，則漸可進於無欲。（〈河東學案下•楊天游集〉）

四、人不可能無欲，只可能寡欲

    自周敦頤提出無欲的主張後，明儒幾乎無不受其影響，紛紛以無欲為性之本體、為天理，然亦有一派學者主張人必不可能無欲，如何心隱、唐伯元也。

    何心隱即梁汝元，字夫山，其後改姓名為何心隱，吉州永豐人。少補諸生，從學於山農，與聞心齋立本之旨。何心隱主張人心不能無欲，頂多只能寡欲。且謂周敦頤所說之無欲，並非孔孟之無欲[7]。他說：

孔､孟之言無欲，非濂溪之言無欲也。欲惟寡則心存，而心不能以無欲也。欲魚､欲熊掌，欲也，舍魚而取熊掌，欲之寡也。欲生､欲義，欲也，舍生而取義，欲之寡也。欲仁非欲乎﹖得仁而不貪，非寡欲乎﹖從心所欲，非欲乎﹖欲不踰矩，非寡欲乎﹖〈泰州學案一•前言〉

他認為孔孟亦談欲，如《孟子•告子》孟子曰：「魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也。」明明自承欲魚、熊掌、生、義，怎會是無欲呢？此為孟子言欲。至於孔子，見《論語•述而》子曰：「仁遠乎哉﹖我欲仁，斯仁至矣！」又，〈堯曰〉子曰：「因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎！擇可勞而勞之，又誰怨﹖欲仁而得仁，又焉貪﹖」再見，〈為政〉子曰：「七十而從心所欲，不踰矩。」可見孔子亦不排除有欲。只是孔孟皆知如何「不踰矩」，即寡欲也。

    唐伯元雖亦反對無欲論，其立論欲與何心隱不同。唐伯元字仁卿，號曙臺，廣之澄海人。萬曆甲戌進士。陽明從祀孔廟，疏言：「不宜從祀，《六經》無心學之說，孔門無心學之教，凡言心學者，皆後儒之誤。守仁言良知新學，惑世誣民，立於不禪不霸之間，習為多疑多似之行，招朋聚黨，好為人師，後人效之，不為狗成，則從鬼化矣。」（參見〈甘泉學案六〉）唐伯元以孔孟無心學而反陽明心學。唐伯元曾作〈寡欲解〉曰：

惟天生民有欲，欲不必無，亦不能無，為無欲之說者，惑也。聖人中焉，賢者寡焉。寡者擇其中之謂也。至於中，則一欲不棄，一欲不留，欲我當欲，與人同欲，是謂中和位育之道。（〈甘泉學案六•寡欲解〉）

他依據尚書「惟天生民有欲」[8]之語，認為生民必有欲，欲不但不必無，而且不能無。至於聖人之欲，只是欲我當欲。

    何心隱與唐伯元的有欲寡欲論，在普遍主張無欲論的明儒中相當特殊。然考證前人，則南宋魏了翁（鶴山）已言之明白矣。他說：

聖賢言寡欲矣，未嘗言無欲也。所謂欲仁，欲立、欲達、欲善，莫非使人即欲以求諸道。至于富貴所欲也，有不可處，己所不欲，有不可施，則又使人即其不欲以求諸非道，歲積月累，必至于從心所欲而自不踰矩，然後為至。（《宋元學案•鶴山學案•濂溪先生祠堂記》）[9]

他以「即欲以求諸道」「求不欲以求諸非道」而至於「從心所欲而自不踰矩」，不言無欲，但言寡欲。可視為明儒何心隱及唐伯元之先聲。

五、結語

    山鹿素行高舉聖學，而其性論主張「性只感通知識，不可以善惡論」，其情欲論又主張「人必有情欲」，對治情欲也只能「設教節之」。與何心隱、唐伯元乃至魏了翁相較，理趣不同而各具特色。何心隱「欲惟寡則心存，而心不能以無欲也」，並以欲仁、欲義，給予「欲」的合理性。唐伯元據《尚書》「惟天生民有欲」而提出「欲不必無，亦不能無」，並以「一欲不棄，一欲不留，欲我當欲，與人同欲」為欲的中和境界，是不對抗欲而善導之，可謂積極的欲。至南宋魏了翁的「即欲以求諸道」「求不欲以求諸非道」而至於「從心所欲而自不踰矩」，也是不但不排斥欲，反而正面積極的善用欲以求道。相形之下，山鹿雖承認人欲之必有，卻主張由聖人立教節之，可謂消極節欲論者，是為其特色。